Au sujet de la “joie spacieuse”…

J’écrirai bientôt un article sur ce qui me semble particulièrement ”génial” (il n’y a pas d’autre mot) dans ce beau livre et ce qu’il m’inspire. Mais en attendant, je reproduis ici les propos de Jean-Louis Chrétien dans un entretien qui présente une synthèse, mais qui a aussi le défaut de cette qualité : nous laisser un peu sur notre faim, avec cette curiosité piquée, cette sensation de manque, et l’envie inouie de se replonger à nouveau dans ce livre, qui emprunt de magie nous explique comment la venue phénoménale de la joie est une dilatation du coeur, une extension, une ouverture de l’être rendu plus large, plus vivant et plus fort et par laquelle l’existence parait prendre une autre dimension.

Entretien avec Jean-Louis Chrétien recueilli par Robert Maggiori, tiré de Libération du 1.2.2007

Si, de La Joie spacieuse, on ne lisait que le sous-titre (Essai sur la dilatation), on pourrait penser à un traité sur les métaux…

Ce n’est pas au sens physique que j’ai pris dilatation. Et mon point de départ n’a pas été le mot dilatation tout seul, mais l’expression “dilatation du cœur”, dilatatio cordis, une expression biblique qui a eu un poids immense dans l’histoire des langues européennes, avant d’entrer dans des contextes tout à fait profanes, par exemple chez Madame de Sévigné, Hugo ou Flaubert. Je fais l’histoire de ce mot, un mot particulièrement fort qui dit l’élargissement de l’espace, dont on ne sait pas d’abord s’il est celui du dedans ou du dehors. Dans la joie, il est les deux : tout est plus large parce que je m’élargis et je m’élargis parce que le monde s’ouvre davantage. Il peut paraître singulier d’aborder la question de la joie comme amplification, crue de l’espace et de l’existence, en prenant comme fil conducteur juste un mot. Mais c’est ma méthode : chercher un point d’appui extrêmement précis qui donne accès à une certaine continuité d’écrits et de traditions, et qui permette d’interroger avec rigueur une question beaucoup plus générale. Comme philosophe et poète, je crois au poids du destin d’un mot. Or ce terme de dilaté à quelque chose de dilaté lui-même, puisque vous le trouvez dans la spiritualité, dans la théologie, dans la poésie, la littérature, la philosophie, et chez les auteurs les plus divers.

La joie est dilatation. Tout malaise ou mal-être est-il rétrécissement, contraction ?

Le contraire de la dilatation, c’est en effet le resserrement, la constriction. On sait bien que dans les crises d’angoisse, les gens se resserrent sur eux-mêmes, se recroquevillent. Mais le mouvement compte ici plus que le fait d’être étroit et large. Dès que les possibilités ouvertes se ferment, dès qu’elles commencent à se rétrécir, ne fût-ce qu’un peu, la tristesse et l’angoisse apparaissent. A l’inverse, même si on est dans une situation terrible, voilà un tout petit rien, un détail qui ouvre la porte de mon cœur, et c’est déjà la joie.

Tout ceci peut être décrit de façon psychologique. Pourquoi n’avez-vous pas emprunté cette perspective-là ?

Ce n’est pas du tout une exclusion a priori de la psychologie. Mais mon souci est de donner un cadre descriptif et conceptuel plus large – dans lequel on peut faire entrer des cas psychologiques, qui ne relèvent pas de ma compétence. J’essaye, dans une perspective phénoménologique, de penser la dilatation dans des dimensions encore plus générales, auxquelles donne un accès le langage des poètes ou des mystiques, mais qui sont orientés par une des oppositions les plus anciennes de la pensée grecque, entre peras et apeiron,  la limite et l’illimité. Jusqu’où peut-on s’élargir ? Un élargissement qui n’aurait absolument aucune contre-puissance de limitation devient folie : on a l’exemple en psychiatrie dans la manie, l’espace maniaque. La joie n’est pas maniaque, et la manie n’est pas joyeuse . Il faut qu’il y ait un rythme, comme celui du cœur, diastolique et systolique, de puissance et de contre-puissance, d’infini et de défini, pour éviter l’explosion dans le délire de toute-puissance. Pour les auteurs religieux, dont je traite dans la première partie, la joie est joie devant Dieu, donc une joie qui nous rappelle toujours notre condition de finitude. Cette limite fait qu’elle ne devient pas folle. De la même façon, une joie toute profane trouve son principe de limitation dans des conduites ou des soucis envers les autres, qui évitent l’expansion infinie du moi.

Qu’auriez-vous “raté” si vous n’aviez fait qu’une histoire des conceptions philosophiques de la joie ?

Ce que j’aurais manqué, c’est la joie elle-même, la dimension descriptive, proprement phénoménale, de la joie. Pour voir si une définition de la joie est juste ou non, il ne suffit pas de la comparer aux définitions qui la précèdent, qu’elle modifie ou corrige. Il faut pouvoir la confronter au phénomène de la joie lui-même. C’est lui que j’ai voulu décrire.

Est-ce que cette expérience de la joie-dilatation présuppose la présence de Dieu, et ne peut donc être décrite que par des auteurs religieux ?

Le fait que, dans la pensée de la joie, il y ait cette dimension de la dilatation du cœur renvoie assurément à la conception biblique du cœur, qui n’est d’ailleurs pas seulement la volonté et l’affectivité mais aussi bien l’intelligence. Son sens pénètre ensuite le langage de tout le monde, et d’auteurs qui ne sont pas religieux et qui ne parlent nullement de joie devant Dieu. C’est une sécularisation, une laïcisation de ce vocabulaire de la dilatation du cœur. Descartes, par exemple, définit la joie comme dilatation, mais celle-ci est corporelle, elle est une vasodilatation, relative à la circulation sanguine. Au XIXe siècle, la signification physique de dilatation – d’un métal, des pupilles, des narines – est beaucoup plus fréquente que sa signification joyeuse.

Le choix de vos auteurs, presque tous des mystiques, ne risque-t-il pas de laisser entendre qu’il n’y a de joie que dans des dimensions extrêmes, mystiques justement ?

Comme contre-point, ou indicateur chimique qui vient de quelqu’un qui voudrait la dilatation mais n’y arrive pas, je parle par exemple d’Amiel et de ses tourments, ou bien de cas, qu’on peut trouver chez Camus ou Yves Bonnefoy, où la dilatation devient la question qui fait souffrir toute la vie… Je ne dirais pas que toute joie est mystique. Mais toute joie est surcroît, excès. Si vous avez tout ce que vous voulez, si tout va bien, c’est le contentement, la satisfaction, peut-être le plaisir, mais pas la joie. Dans la joie, il y a un plus, un trop, un débordement, un mouvement hors de soi, qui fait qu’elle peut évidemment être vécue par tout le monde mais ne saurait être dite dans sa démesure que par une parole elle-même portée par l’excès et démesurée. Cette parole est celle des poètes, des mystiques, des spirituels, et non pas une parole réglée, géométrique, démonstrative. Les définitions de la joie ne sont pas joyeuses.

En quoi la dilatation ne serait-elle que le signe de la joie ? Qu’est-ce qui la distingue de celle qui opère dans la vanité, par exemple, ou l’arrogance, la fierté, l’emprise, le désir de domination et de captation de l’autre ?

Toute crue n’est pas une crue de joie. Déjà chez les auteurs les plus anciens que j’aborde, saint Augustin ou saint Grégoire le Grand, il y a une bonne et une mauvaise dilatation : celle de la joie, de l’espérance et de l’amour, et celle de l’orgueil. Quel est le critère phénoménologique pour différencier les deux ? C’est là que la considération du monde, de l’espace du monde, est importante. Dans la joie, ce n’est pas moi qui me gonfle tel un ballon, car là toutes les possibilités que vous évoquiez peuvent être en jeu. Mais c’est d’une certaine façon du monde lui-même que vient précisément cette expansion. Je ne peux m’étendre que parce que, tout à coup, l’ouverture du monde est plus grande, qu’un chemin s’ouvre là où tout paraissait fermé. La joie n’est pas une auto-affection. Le destin de la vanité, de l’enflure, de l’orgueil, est toujours de trouver quelque chose qui va les crever, comme une baudruche. Le vaniteux s’enfle, mais le monde n’en est pas transformé, c’est pourquoi il y a quelque chose d’illusoire, de pathétique, voire de cruel dans une telle expansion. Le critère, c’est justement l’articulation de ma joie, l’accord de ma joie au caractère soudain joyeux du monde. On voit d’ailleurs qu’il ne peut pas y avoir de poésie authentiquement amoureuse qui ne s’accompagne d’un chant du monde, alors que, dans l’orgueil ou l’arrogance, on voudrait modeler le monde d’après ce qu’on est soi-même devenu. Voilà la différence. Là on a une sorte d’initiative, tandis que la joie, même si elle est la plus intime, est toujours accueil, hospitalité – soit l’hospitalité à Dieu en nous, pour les mystiques, soit l’hospitalité à l’autre, à un visage du monde, à une lumière qui vous saisit, un tableau, un air de musique, un sourire d’enfant, une promenade. Par définition, la joie ne peut pas être déclenchée par nous-même, alors qu’on nourrit son orgueil avec son propre combustible, comme on remplit une cheminée, on peut toujours en mettre plus. La joie a quelque chose de donné. On peut se forcer à rire ou à faire bon visage, mais on ne peut pas déclencher sa joie. A la limite, il y a des rires auto-induits, il y a même des gens qui font ça comme thérapie, ils éclatent de rire pendant une heure, mais on ne peut pas se rendre joyeux, on peut simplement  se tenir disponible à la joie. Etre joyeux, au fond, c’est “se faire avoir”, se laisser prendre par l’évènement du monde et d’autrui. L’arrogance est autophage, elle ne rencontre jamais l’altérité, elle la soumet, la maîtrise, la nie, l’interdit, et ne se donne donc que des “fausses joies”.

A quoi tient la joie intellectuelle ?

Elle n’est pas la joie de se sentir plus puissant. C’est la joie qu’on éprouve devant le monde : là où on ne comprenait pas, où on ne voyait pas, tout à coup on comprend quelque chose qui était incompréhensible, et des possibles apparaissent. La joie intellectuelle, c’est la joie des tâches nouvelles qui nous sont données et qu’on ne soupçonnait pas auparavant. On peut avoir une pile de livres par soi écrits devant soi, si notre intelligence s’y est épuisée, ce n’est pas du tout joyeux, il y a comme une pesanteur qui retombe sur nous. La joie intellectuelle, c’est la joie de comprendre comment on va faire pour comprendre plus. Il s’agit bien alors d’une dilatation. L’espace du pensable s’élargit.

Mais la joie n’est-elle pas décevante, ne serait-ce que parce qu’elle est éphémère ?

Par essence, la joie ne peut pas être décevante, parce qu’elle a quelque chose d’inopiné, d’inattendu, que je n’ai pu anticiper. Peut-être je m’attendais à éprouver de la joie, mais pas à éprouver cette joie-là. On peut être déçu par un plaisir, un plaisir répété, mais pas par la joie, car être déçu suppose une mesure préalable de ce à quoi on s’attend et le constat que ce que l’on reçoit est en dessous, est plus petit ou moins bien que la mesure qu’on avait fixée. Mais, quand la démesure s’empare de nous. Il ne peut y avoir de déception.

Vous parlez de joie, d’espérance, d’amour… Mais, si on ouvre une fenêtre sur le monde, on ne voit qu’injustices, violences, guerres…

Il est arrivé qu’on dise que, dans mes écrits, il n’y a pas suffisamment la présence du négatif, pas de confrontation assez aiguë avec le nihilisme et le désespoir qui nous entourent. D’abord je ne pense pas que je n’en parle jamais. Je suis chrétien, et le signe de la croix renvoie au supplice et à la souffrance. C’est toujours sur fond de souffrance que l’espoir apparaît. Mais le désespoir est si profond aujourd’hui – d’autant plus profond qu’il ne se voit pas comme désespoir, eût dit Kierkegaard – que notre tâche d’écrivain ou de professeur ne peut pas être d’écrire ou d’enseigner qu’il n’y a pas d’issue. Cela ne signifie pas qu’il faille nier quoi que ce soit, ni se réfugier dans des propos lénifiants ou édifiants. Mais être professeur de désespoir, c’est être professeur de malheur et de suicide, ce qui, dans aucune conception de la philosophie, quelle qu’elle soit, ne peut être une mission. Parler d’espérance ou de joie, ce n’est pas faire l’autruche par rapport au nihilisme, c’est, dans une toute petite mesure, lui répondre. Si la seule chose que j’avais à dire, c’est que tout est perdu, je me tairais.

L’irréversible

Désormais, et par souci de clarté et d’allégement de la page d’accueil, cette leçon de philosophie, déjà accessible sur le site, est directement téléchargeable en format PDF. Cliquez ici : l’irréversible – leçon d’agrégation par marine azencott

Conclusion – Consentir à l’irréversible temporalité, contre toute nostalgie démissionnaire : vers un avenir à faire advenir.

 

 

 

 

 

Ici s’achève notre parcours sur la temporalité, et l’irréversibilité du temps. Nous sommes amenés à conclure que …

 

 

Dès lors la nostalgie n’est rien sinon une mélancolie humaine rendue possible par la conscience de quelque chose d’autre, d’un ailleurs, d’un contraste entre passé et présent, et cette nostalgie trouve sa source dans et est provoquée par l’irréversibilité du temps. Car on ne saurait remonter le cours du temps, tel est l’obstacle insurmontable qu’il oppose à nos entreprises. C’est notre impuissance devant cette impossibilité qui fait toute l’amertume de la nostalgie et l’absurdité des chimères du rajeunissement. La nostalgie n’est pas le mal du retour : on peut toujours revenir à son point de départ, à son lieu natal (l’espace se prête docilement à toutes nos allées et venues) mais il est impossible de redevenir celui qu’on était au moment du départ.

Mais si le temps s’oppose irréductiblement à la rétrogradation il ouvre devant nous une carrière infinie à la liberté. L’homme peut s’ouvrir à l’idée du futur et confirmer ce que le temps affirme : il s’agit d’apprendre le consentement à l’irréversible temporalité avec ses irréparables et ses irrévocables, contre toute nostalgie décevante et démissionnaire, pour une réorientation quotidienne vers un avenir à faire advenir. C’est donc la « futurition » qui « est le sens du sens », à la condition pour chacun de « vouloir-vouloir ».Vladimir Jankélévitch démontre donc en fin de compte que l’irréversible n’admet qu’un seul remède : le consentement joyeux de l’homme à l’avenir, au futur.

Ainsi, l’appréhension du flux irréversible du temps n’est plus celle d’un temps destructeur (les jours s’en vont, tandis que nos moments heureux irréversiblement passent, nous vieillissons tandis que tout s’érode et se délite), mais le temps se présente à nous comme constructeur, en raison de son irréversibilité même : le passage du temps permet la maturation, la création. Le temps est facteur de progrès : nous accumulons des connaissances et intégrons des expériences. Et nous retrouvons là le « sérieux » dont parle Jankélévitch, qui est attention synthétisante, patience et action organisée, adhésion à la réalité.

 

Par Marine Azencott.

 

Partie III – L’irréversible est ce qui rend le projet possible, voire nécessaire.

 

 

 

 

III- Nécessité de l’irréversibilité du temps vécu : l’irréversible est ce qui rend possible le projet voire le rend nécessaire. L’irréversible est ce qui me conditionne, me donne une limite et donne une matière à ma vie (puisque je vais mourir). L’irréversible n’est plus l’attribut du temps, mais la temporalité même : il est vécu comme une tragédie, un scandale. La question est alors de comprendre ce refus paradoxal du temps, cette nostalgie qui nous pousse à préférer ce qui n’est plus à ce qui sera, et de trouver le remède à l’inconsolable de l’irréversible. N’est-ce pas justement parce que le temps est irréversible, qu’il est créateur ?

 

La raison fondamentale de l’irréversibilité du temps est que, si après que l’homme a posé un acte qui le change spirituellement en bien ou en mal, le simple mécanisme du retour du temps pouvait le ramener à une situation antérieure, la responsabilité spirituelle n’aurait plus aucun sens. C’est la nécessité du temps de l’action qui exige que le temps soit irréversible. L’irréversible implique la vanité de l’idée de retour dans le temps : si cela était possible, on pourrait faire que ce qui a eu lieu n’ait pas eu lieu (Auschwitz). Mais c’est impossible. Car comme le dit Aristote citant Agathon dans l’Ethique à Nicomaque : même Dieu ne peut pas faire que la guerre de Troie n’ait pas eu lieu.

 

Ainsi se présente à nous une « donnée immédiate » ou une intuition spontanée, évidente : le flux  du temps est pour nous orienté et irréversible. Que nous allions du passé vers l’avenir, ou que ce soit l’avenir qui vienne vers nous et tombe dans le passé, le présent étant la charnière de ce passage, il faut aussi dire que passé et avenir ne sont pas semblables, ne sont pas de même nature. Jankélévitch affirme dans L’irréversible et la nostalgie cette irréversibilité du temps comme quelque chose d’ontologique. «L’irréversibilité n’est pas un caractère du temps parmi d’autres caractères, il est la temporalité même du temps … l’irréversible définit le tout et l’essence de la temporalité et la temporalité seule … Le devenir n’est pas sa manière d’être, il est son être lui-même … on ne peut concevoir un temps réversible et qui demeurerait cependant temporel ». Il y a asymétrie entre le passé et le futur. Certes ni l’un ni l’autre n’ont d’existence matérielle et n’ont, comme on l’a vu, d’existence que dans notre esprit. Mais l’inexistence du passé a tout de même un contenu précis (images précises, idées nettes, qui suscitent parfois de nouveau des émotions, etc) et certain que n’a pas l’avenir. L’avenir est vide, flou, incertain. Le fait que le passé ait existé, ait été présent, lui donne une consistance que n’a pas l’avenir.

 

Cette asymétrie joue dans l’attitude que nous avons à l’égard du temps. Si le simple flux ininterrompu est seulement déstabilisant, l’irréversibilité lui ajoute un caractère plus contraignant et surtout lui ajoute un caractère tragique, en lui donnant la dimension du «jamais plus» et du « trop tard ». Le simple flux pouvait nous laisser l’espoir de faire une autrefois ce qu’on n’avait pu faire, de retrouver des occasions qu’on avait laissé échapper, de corriger nos erreurs, etc. Mais l’irréversible ferme le passé, obère l’avenir. Le passé devient, non seulement définitivement passé, mais irrévocable. L’avenir nous permettra peut-être de réparer certains dommages causés (on répare et restaure une maison abîmée, on peut même la reconstruire à l’identique si elle a été détruite entièrement – mais ce ne sera plus la même maison ; on peut se réconcilier avec un ami après une dispute, dissiper des malentendus, – mais il en restera toujours une vague gêne, l’amitié ne sera plus tout à fait la même), de modifier notre attitude, de renier nos idées (nous serons donc revenus sur nos engagements) – mais ce ne sera pas innocemment : nous serons devenu un renégat. Rien ne pourra faire que ce qui a été n’ait pas été. Le temps perdu peut à la rigueur se rattraper, il ne se retrouve jamais, l’occasion perdue ne se retrouve jamais ; des occasions analogues pourront se représenter, mais elles ne seront pas précisément celle qu’on avait laissé s’échapper – serait-elles mêmes identiques, le laps de temps qui les sépare aurait été autre chose.

L’irréversible et son caractère irrémédiable sont aggravés pour nous par la brièveté de notre vie. Déjà cette idée était présente dans la déploration de la fuite du temps : la fuite du temps est tragique pour nous puisque nous allons mourir, et que chaque instant qui passe nous rapproche de la mort. L’irréversibilité de cette fuite y ajoute le désespoir des désirs non réalisés et qui ne seront jamais réalisés, des fautes qui ne seront jamais effacées, et surtout des possibilités qui disparaissent : notre avenir s’amenuise (la « peau de chagrin ») ; « les possibles se reconstituent moins vite qu’ils ne s’actualisent par l’effet d’une prétérition envahissante; l’épuisement des possibles transforme peu à peu l’espérance en regret, la marge de l’espérance ne cesse de s’amenuiser au-devant de nous; l’espérance n’est bientôt plus qu’un radeau fragile sur l’océan des choses révolues » (Dostoievsky). Le tragique vient ici non seulement de ce que notre avenir, et donc nos espérances se réduisent de plus en plus, mais surtout que notre passé s’alourdit de toutes les occasions ratées, de toutes les maladresses, de toutes les déceptions, de toutes les fautes qui s’y sont accumulées et qui ne pourront jamais s’effacer. La mort met fin définitivement à toute espérance de modifier tout cela, de le compenser, à défaut d’y remédier. La mort fige ce passé et, comme dit Sartre, « le transforme en destin ».

Et même encore pendant la vie, il y a tous les cas d’irrémédiable où ce qui s’est produit ne peut plus être changé. Nous n’avons pas écrit à un ami la lettre qu’il espérait, et il est mort: il est irrémédiablement trop tard. Une œuvre d’art ou un monument a été détruit : on ne peut le remplacer, la destruction est irrémédiable.

 

L’oubli ou le pardon sont des adoucissements pour des situations pénibles qui ont été ou que nous avons provoquées, (bien sûr, on réserve le terme d’irrémédiable à des situations qui exigeraient un remède), mais ils n’effacent pas ce qui a été, ils ne peuvent faire revivre ce qui a été vécu, ni le faire dévivre.

 

C’est pourquoi l’irréversible est pour nous un scandale, scandale affectif et scandale moral. Comment, dit Chestov, nous indignons-nous devant une faute d’orthographe, une faute de calcul ou un illogisme, et acceptons-nous la condamnation de Socrate (la condamnation du juste), parce qu’elle a eu lieu et que « c’est comme ça » ? Il y voit une nécessité à laquelle nous nous soumettons avec résignation, alors qu’il faudrait voir si elle est vraiment si nécessaire. Cela devrait nous être sans cesse un objet de scandale qu’on ne puisse effacer cette faute, indélébile comme la tache de sang sur la main de Lady Macbeth. Pouvons-nous oublier cela ? Pouvons-nous même le pardonner? Socrate seul pourrait pardonner. La faute est irrévocable, elle engage l’humanité tout entière puisque personne n’y peut rien.

 

D’où les sentiments que Jankélévitch analyse à l’égard de ce passé irrémédiablement passé, voire irrévocable : nostalgie, regret, remords.

- nostalgie du « bon vieux temps », dont nous oublions volontiers qu’il comportait aussi de mauvais moments – c’est que l’éloignement lui confère une aura séduisante. Ce n’est pas pour ses charmes réels que nous avons la nostalgie du passé, dit Jankélévitch, mais simplement parce qu’il est passé. C’est l’éloignement qui suscite la nostalgie, et nous fait prendre plaisir à l’évocation des souvenirs

- regret de ne pouvoir le revivre avec une conscience plus claire de notre bonheur d’alors, de notre fraîcheur d’alors, en en connaissant mieux le prix – mais ne nous décevrait-il pas ? Quand nous revenons sur les lieux de notre enfance, ils nous paraissent rapetissés, parfois dérisoires : nous les avions transformés, embellis, par la distance, la rêverie, l’imagination. (Cf. le film « Carnet de Bal » de Duvivier.). Et pourrions-nous vraiment le savourer davantage, instruits que nous sommes de ce qui a suivi ? Rien n’est moins sûr, cette connaissance risquant plutôt d’empoisonner notre moment revécu par la conscience claire de son caractère fugitif et l’espèce de souvenir anticipant de ce qui a suivi.

- remords né de l’irrévocabilité de nos fautes, qui rend le souvenir obsédant, envahissant, et qui ronge notre conscience, empoisonne tous nos instants sans pour autant apporter le moindre remède ou la moindre réparation. Il faudrait que, par une sorte de retournement de la volonté et de l’attention, il puisse se tourner vers le présent et l’avenir, pour amener le responsable à réparer ce qu’il peut réparer, à s’améliorer lui-même et à ne pas risquer de recommencer : le remords se transformerait alors en repentir, sentiment positif et moral.

Alors que le futur ne nous livre rien ou presque rien (il est imprédictible), tout déformé ou fragmentaire qu’il puisse être (en fonction de la coloration affective du souvenir) le passé a une consistance et une richesse indéniable : nous lui donnons la signification qui nous convient aujourd’hui en fonction de ce que nous avons vécu depuis, en fonction de nos orientations actuelles. Ainsi, dit Sartre, « cette crise mystique de ma quinzième année, qui décidera si elle a été pur accident de puberté, ou au contraire premier signe d’une conversion future ? Moi, selon que je déciderai – à vingt ans, à trente ans – de me convertir. Le projet de conversion confère d’un seul coup à une crise d’adolescence la valeur d’une prémonition que je n’avais pas prise au sérieux. Qui décidera si le séjour en prison que j’ai fait, après un vol, a été fructueux ou déplorable ? Moi, selon que je renonce à voler ou que je m’endurcis …. Ainsi, tout mon passé est là, pressant, urgent, impérieux, mais je choisis son sens et les ordres qu’il me donne par le projet même de ma fin …. C’est le futur qui décide si le passé est vivant ou mort. ». – et c’est ce qui nous permet d’échapper au «poids du passé » et de sauvegarder notre liberté. (cf L’Etre et le Néant).

 

 

Ainsi, si nous ne pouvons échapper à la fuite irréversible du temps, si ni passé ni futur n’existent puisque le premier n’est plus et que le second n’est pas encore, nous ne pouvons pas non plus échapper à la présence en nous du passé (souvenirs, sentiments qui accompagnent ces souvenirs) ou tout au moins à ces deux mouvements opposés qui nous tirent vers le passé et vers le futur :

Nous avons le désir d’échapper au «poids du passé », d’oublier nos expériences et d’aborder le monde avec « un regard neuf ». D’être uniquement tournés vers l’avenir, de « néantiser » le passé pour accueillir librement l’avenir. Mais, outre que c’est impossible, c’est aussi là une illusion : d’être sans souvenirs ne nous rendrait pas plus libres. Nous serions seulement ignorants du monde lui-même présent devant nous, et ignorants de nous-mêmes, sans désirs et sans raisons d’agir. Non pas libres, mais paralysés.

Et en même temps le désir de « se réfugier » dans le passé, en repoussant l’idée de ce qui va venir pour échapper au futur, règne de l’inconnu.

 

Il ne s’agit plus d’un désir d’arrêter le flux du temps ou au contraire d’en sauter des étapes, mais de forcer, ou d’inverser l’irréversibilité du temps. Les deux désirs inverses sont aussi deux illusions qui ne font que confirmer l’irréversibilité du temps.

- Celui qui « se réfugie dans le passé» et qui fait comme si ce passé existait encore veut en fait revenir dans ce passé, le vivre à nouveau. Or, c’est là une absurdité : cela serait-il possible par un miracle, cela n’abolirait pas pour autant l’irréversibilité : la deuxième séquence suivrait le moment du miracle. On peut imaginer un miracle qui rende à la dame son fils mort, il a quand même été mort. Jankélévitch l’explique pour Lazare ressuscité: Lazare peut-il oublier, effacer, en lui et dans l’univers, les trois jours où il a été mort? La résurrection peut-elle renouer les deux durées vivantes en effaçant ces trois jours? On ne peut effacer l’origine: Lazare ressuscité est le même Lazare qui a été mort – mais aussi il est un autre, puisqu’il est séparé de cet ancien lui-même par cette mort. Il est irrémédiablement un autre, car en fait il n’y a pas de retour en arrière, la résurrection prend sa place dans le cours irréversible du temps, et la nouvelle vie de Lazare est une seconde vie qui prolonge la première mais aussi intègre en elle ces impensables trois jours de mort. Rien n’est aboli, tout prend sa place dans le déroulement irréversible du temps. L’irréversibilité du temps amenant l’idée d’un ordre dans la succession des événements (on range ces événements sur une ligne représentant le cours du temps, selon l’avant et l’après), notre désir même de revenir en arrière est quelque chose d’illusoire : il cache de l’illogisme et nous mène à des paradoxes insolubles. Ainsi, quand nous désirons revenir dans un fragment du passé, ce n’est pas pour revivre ce passé (i.e. le revivre à l’identique), car alors nous ne nous apercevrions même pas que nous le revivons (cf. le film de Resnais d’après Sternberg, « Je t’aime, je t’aime »). Nous voulons le revivre avec une conscience nouvelle, enrichie par l’expérience acquise – c’est donc là vivre une nouvelle situation, qui se placerait dans la continuité temporelle, après la première sans pouvoir la remplacer, puisque la première a déjà eu lieu. Quant à la succession, au déroulement lui-même, on peut croire à la possibilité de son retournement: au cinéma, on peut passer le film à l’envers, c’est un trucage fréquent : on voit les gens se précipiter en arrière à reculons, la fleur se replier sur elle-même pour se retrouver en bouton, la lettre jetée au feu (Cocteau, «Orphée ») ressurgir du feu et ses morceaux bondir dans les mains où ils reconstituent la lettre originale. Mais, outre que ce n’est, comme tout le cinéma lui-même, qu’une illusion, un enregistrement qu’on manipule, il faut de toutes façons que la première séquence ait été tournée d’abord: que les gens se soient avancés, que la fleur se soit épanouie, que la lettre ait été d’abord intacte puis déchirée et jetée au feu. La séquence inverse ne peut que suivre la première, et de plus n’est qu’un simulacre.

Dans la réalité, nous ne voyons jamais des morceaux de quelque chose comme un fait premier, se rassembler pour reconstituer l’objet. Nous avons tendance même à considérer comme logique l’ordre de succession ordinaire, normal, des séquences : elle n’est jamais démentie.

Si même ce retour au passé était possible sans repasser à l’envers toutes les étapes, sans que notre conscience acquise depuis soit abolie, nous ne pourrions pour autant le revivre, nous ne pourrions que le transformer – non pas comme nous le voudrions (retenir le geste irrémédiable, saisir l’occasion que nous avions laissé s’échapper), mais par le seul effet de notre présence là où elle ne devait pas être. C’est un des thèmes classiques de la science-fiction : Par notre présence dans le passé, toute la suite des événements ne peut que changer du tout au tout : ainsi, dans « Retour dans le futur », le jeune homme propulsé dans les années 50 pour accomplir sa mission risque une catastrophe temporelle : la jeune fille qui sera sa mère commence à tomber amoureuse de lui, il doit la pousser dans les bras de celui qui deviendra son père.

L’abolition du passé pour vivre uniquement dans le présent ou dans le futur paraît moins paradoxale, plus admissible, en tant qu’elle paraît aller dans la direction même du temps. «Vivre dans le présent» (« Carpe Diem ») a été le mot d’ordre des hédonistes – mais c’est aussi une illusion : même si l’on veut ignorer le passé, le passé ne se laisse pas ignorer ; on peut repousser les souvenirs mais non les conséquences de nos actions passées.

 

Faut-il alors « vivre dans le futur » ?

 

Vivre dans le futur n’a pas vraiment de sens : cela veut dire en fait vivre dans le présent mais en ayant les yeux fixés sur ce futur : c’est là vivre sans conscience, car nier le passé et le présent est vider la conscience de tout son contenu, c’est encore confirmer l’irréversibilité du temps : celui qui croit aller ainsi vers l’avenir seul traverse en fait le présent, et les présents successifs, sans les comprendre, et sans jamais aborder l’avenir en tant que tel. On n’échappe pas à l’irréversible.

Est donc vérifiée notre impossibilité non seulement à échapper à l’irréversibilité du temps, mais même à la penser. C’est pourquoi elle paraît un scandale à notre affectivité (emprunte de regret, remords, nostalgie) mais aussi à notre raison. L’ordre du temps correspond au fonctionnement de notre raison, dont le travail est de mettre en ordre le monde.

Dès lors qu’on ne peut ni rétrograder (revenir au passé), ni vivre dans le futur, ni vivre uniquement dans le présent, apparaît le désir de nier le passage du temps (en tant que flux irréversible et devenir perpétuel) : c’est le désir d’éternité, l’immobilisation du temps (idée du Lac : « O temps suspends ton vol, et vous, heures propices / Suspendez votre cours ! / Laissez-nous savourez les rapides délices / Des plus beaux de nos jours ! »). Puisqu’on ne peut pas l’immobiliser dans son cours, horizontalement, si on peut dire, on imagine de l’immobiliser en quelque sorte verticalement, c’est-à-dire en en sortant. L’éternité n’est donc pas la perpétuation indéfinie dans le temps, elle est autre chose que le temps. Notre représentation de l’éternité comme refus de l’irréversible est une « idée inadéquate », comme dirait Spinoza, comme celle de l’arbre qui parle, idée confuse que nous formons par extrapolation de choses disparates et sous la puissance du désir.

Retour au temps cyclique donc, réconciliant le temps et l’éternité, par le refus du flux irréversible et l’acceptation de la succession. La conception circulaire du temps est justement celle qui prétend nier le temps linéaire au profit de l’éternel retour. Ainsi l’éternel retour des planètes (qu’aujourd’hui nous savons faux) n’est qu’une illustration sensible de l’éternité de l’être. En écartant la question de son irréversibilité (en n’en faisant qu’une apparence) la position de Parménide est donc celle qui nie toute réalité métaphysique au temps. Pour lui, le temps n’est pas car il est mélange d’être et de non-être. Seule l’éternité est sans contradiction. Un temps cyclique est donc un temps qui est refermé sur lui-même, comme un éternel recommencement de tout (mythe d’Orobouros qui se mord la queue et se nourrit ainsi continuellement de lui-même). Mais l’idée de l’éternel retour est, comme le dit Jankélévitch l’idée la plus désespérante qui soit, elle heurte autant notre raison que notre affectivité : ce n’est pas de cette éternité-là que nous rêvons, elle nous paraît bien plutôt cauchemardesque, en ce qu’elle ajoute à l’irréversibilité (à l’intérieur d’un cycle, on ne peut pas plus revenir en arrière que dans la conception linéaire du temps) l’absurdité de la répétition identique.

Ce qui fait l’intérêt de la position de Bergson, c’est qu’elle prend le contre-pied de la tradition parménidienne : penser métaphysiquement la durée (l’irréversibilité continu du temps non spatialisé) comme créativité de/et dans  l’être même, comme imprévisibilité radicale du présent/futur, comme jaillissement absolument libre. La pensée parménidienne ramène le temps à l’espace réversible et pense l’être en termes de forme spatiale éternelle alors que celle de Bergson fait de la durée irréversible de la conscience, la source créatrice de l’être.

Bergson disait: « il faut attendre que le sucre fonde » et j’ajouterais : lorsqu’il est fondu peut-on raisonnablement attendre qu’il redevienne le morceau qu’il a été ? Nous risquons alors d’attendre indéfiniment, car la probabilité de ce retour est “presque” nulle. En tout cas très inférieure à celle qu’il reste fondu.

L’irréversibilité du temps ne correspond pas seulement à l’expérience objective (hors de moi) mais à notre expérience subjective universelle : je ne rajeunis pas et vous non plus ! Et, quelque soit notre âge, croire le contraire nous est “quasiment” impossible. L’irréversibilité du temps est un fait d’expérience ; cela ne fait pas question.

Pour Bergson la durée est d’abord une “donnée immédiate de la conscience” : nous n’avons jamais la même expérience de conscience et si nous avons l’impression du “déjà vécu”, la deuxième fois est vécue comme “une deuxième fois” et non comme “la première” ; elle est donc, à ce titre, radicalement nouvelle. Si la durée est irréversible, c’est parce qu’elle est créatrice.

« On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve » non seulement parce que le fleuve a coulé et que la seconde fois, ce n’est pas la même eau, mais aussi parce que nous-mêmes nous avons changé, parce que déjà nous avons le souvenir de la première fois et que donc nous n’appréhendons pas de la même manière notre entrée dans l’eau.

Jankélévitch appelle cela la « primultimité » : il n’y a jamais de deuxième fois, la deuxième fois est quelque chose de nouveau, elle est elle aussi une première fois.  Cf L’Aventure, l’Ennui et le Sérieux : « c’est justement cette grâce de la deuxième fois qui nous est refusée… Chaque ‘fois’ est à la fois première et dernière, et pour cette raison nous la disons primultime. »

Ex : On ne fait jamais deux fois l’amour de la même façon, même si c’est, croit-on, avec la même personne, sinon on s’enferme dans la routine qui tue l’amour.

On n’écoute jamais deux fois le même morceau de musique : « La réexposition, dans une sonate, réitère et reproduit l’exposition : mais même si elle la répète littéralement, elle dégage un sens nouveau qu’elle doit au fait de lui succéder, au fait d’être précédée ». Pendant l’exposition nous appréhendions quelque chose de nouveau. Lors de la réexposition nous reconnaissons la mélodie et superposons les deux écoutes. Si elle se répète encore, elle deviendra « habitude naissante ou radotage naissant ». Même si nous l’oublions chaque fois, il reste un « je ne sais quoi » qui différencie chaque fois, simplement le fait que la première fois a eu lieu.

La mémoire qui est l’essence de la conscience est créatrice d’expériences toujours nouvelles, en cela qu’elle (re)synthétise toujours toutes nos expériences antérieures. Le désir est désir de changement, sinon il meurt.

Ainsi le changement irréversible est bien au coeur de notre expérience objective et subjective et le nier est tout aussi impossible que de nier notre existence, notre être au monde et à nous-mêmes ; il est vrai que ce changement peut signifier que nous mourrons et la disparition de ce à quoi nous sommes attachés ; d’où la tentation d’une vie éternelle ; mais réfléchissons : pouvons nous l’imaginer comme vivable ?

 

Par Marine Azencott

Partie II – Alors que la réversibilité caractérise un temps objectif expérimental, le temps subjectif est irréversible.

 

 

II – alors que la réversibilité caractérise un temps objectif (expérimental), l’irréversibilité est le caractère inaliénable d’un temps subjectif. Si l’on conçoit le temps comme subjectif, alors le rapport du « temps » (vécu) et de l’irréversibilité est celui d’une implication nécessaire.

 

Une direction, oui, mais pourquoi ?

A priori, le temps est irréversible. Une fois passé, pas de retour en arrière possible. Pourtant, la plupart des équations physiques, sont symétriques par rapport à une translation dans le temps, à une inversion temps.

C’est même le cas de toutes les équations qui décrivent les phénomènes à une échelle microscopique. Ainsi, si on passe l’enregistrement d’une interaction physique se produisant à échelle microscopique, il est impossible de dire si l’enregistrement est passé à l’endroit ou à l’envers.

Conflit d’échelles

A l’échelle macroscopique, c’est autre chose : du lait mélangé à du café ne redonnera jamais du lait et du café. Du lait versé dans du café se mélange irréversiblement au niveau macroscopique. Pourtant, au niveau des particules, toutes les réactions sont théoriquement réversibles.

Un autre exemple peut-être moins trivial mais quotidien est la transmission d’énergie thermique : c’est toujours le corps le plus chaud qui va donner sa chaleur au corps froid, jamais l’inverse.

La deuxième loi de la thermodynamique, dont l’objet est l’évolution de l’entropie au cours des échanges de chaleur, postule que l’entropie d’un système isolé ne peut qu’augmenter, et donne donc une loi physique non symétrique par rapport au temps.

C’est Ludwig Boltzmann qui trouve une explication : il a recours aux lois statistiques. D’après lui, l’agrégation statistique des lois réversibles de la dynamique des particules conduit à une équation macroscopique irréversible. L’irréversibilité surgit au bout des calculs, comme une propriété émergente caractéristique des systèmes complexes. En résumé : au niveau des particules, les équations sont réversibles, mais pas au niveau des systèmes complexes.

Clausius, physicien allemand (1822-1888), affirme que : « l’énergie du monde est constante. L’entropie du monde aspire à un maximum (c’est-à-dire s’accroît inexorablement)) ». L’entropie désigne le désordre croissant des composantes du monde. Par exemple si l’on place dans un bocal deux gaz différents séparés par une glace, puis que l’on retire cette glace, alors les deux gaz se mélangent sans que l’on puisse retrouver l’ordre qui régnait avant. La thermodynamique postule ce principe pour l’univers, ce qui constitue manifestement une irréversibilité dans un temps objectif (et scientifique). Ainsi, le temps est pour la première fois lié à l’évolution irréversible d’un système et il a une flèche, qui montre le futur.

 

Une notion semble donc liée à l’irréversibilité : celle de la flèche du temps. Mais attention à ne pas confondre irréversibilité et flèche du temps : une loi physique peut être réversible sur le papier, les évènements qui en sont l’illustration, qu’ils se produisent à l’endroit ou à l’envers par rapport au temps intuitif, n’en sont pas moins inscrits dans le cours du temps, dans sa progression.

Pourtant, le père de la physique relativiste contemporaine, Albert Einstein, déclare que pour les physiciens convaincus, le passé et le futur ne sont que des illusions (cf tome 5 des Ouvrages choisis d’Einstein par Balibar et Merleau-Ponty).

Serait-ce à dire que le temps n’est irréversible qu’en apparence ? C’est ce que veut dire Einstein, et il songe là au fait que, pour la science physique relativiste, les lois de la nature sont valables quel que soit le sens dans lequel se déroule le temps. Ainsi le « passé » n’est-il passé que subjectivement, car il pourrait aussi bien être « futur ».

Cette nouvelle conception du temps, qui conçoit le temps comme réversible, a de quoi surprendre : elle contredit effectivement radicalement notre conception usuelle d’un temps nécessairement irréversible, et montre bien que l’idée selon laquelle le temps doit présenter un sens, une direction unique – ce qu’on a appelé « la flèche du temps » ne va pas de soi.

Le temps tel que le conçoit Einstein peut être dit « objectif », en vertu du lien qui lui est conféré avec l’espace. Au contraire, le temps qu’Einstein dénonce comme illusoire peut être qualifié de « subjectif », puisqu’il émane du simple sujet.

Le temps conçu par Einstein dans sa théorie de la relativité, ne sera pas pensé indépendamment de toute chose, mais au contraire inextricablement lié à l’espace. A tel point que le temps sera pensé comme une « quatrième dimension spatiale » (ce que formalisera mathématiquement Poincaré). Penser le temps comme de l’espace implique de multiples conséquences, dont celle qu’évoque Bernard Piettre dans Philosophie et temps scientifique : « Plus on regarde loin dans l’espace plus on regarde loin dans le temps ».

Ce phénomène est lié au fait que la lumière a une vitesse finie (300 000 km/s), la célérité, mais qui est également une vitesse absolue, limite. Rien ne va plus vite. Le temps dès lors présente la curiosité d’être « élastique » : le temps passe « plus lentement » si l’on va plus vite.

Ici se profile la notion de « temps propre », illustrée par le célèbre « paradoxe des jumeaux » inventé par Paul Langevin en 1911. Il suppose deux jumeaux, l’un reste sur terre et l’autre voyage dans l’espace à une vitesse très proche de celle de la lumière. Le voyageur revient, après 40 ans (de temps terrestre), mais il n’a vieilli que de 6 années.

Il n’est par conséquent résolument plus possible de penser le temps indépendamment de l’espace matériel, ce pour quoi on peut parler de « temps objectif » chez Einstein. [On peut néanmoins se poser la de savoir Einstein pense l’irréversibilité du temps comme illusoire, puisque lui-même pense que pour remonter le temps il faudrait dépasser la vitesse de la lumière, ce qui est impossible…]

 

Ainsi se posent les termes de notre problème, pour élucider la question de savoir si l’irréversibilité du temps n’est qu’illusion : l’irréversibilité du temps ne serait-elle que la conséquence d’une conception subjective du temps, tandis qu’une conception objective impliquerait nécessairement un temps réversible ?

 

Augustin a inauguré la pensée d’un temps subjectif (au livre XI de ses Confessions). Il part de la constatation empirique selon laquelle nous ne percevons en fait que du présent, puisque, dit-il, « le passé n’est plus et le futur n’est pas encore ». Pourtant, nous avons bien une représentation du passé et du futur : par le souvenir et l’attente (expectatio). Mais précisément, ce souvenir et cette attente n’existent que dans l’esprit. C’est alors qu’Augustin, pour expliquer notre représentation du temps, avance l’idée d’une « distensio » de l’âme. Il s’agit d’une sorte d’écartement que l’âme effectue pour « s’extraire » du pur présent perçu, et s’ouvrir au monde temporel, comprenant le passé et le présent.

Husserl affinera cette théorie dans ses Vorlesungen für Phänoménologie des Inneren Zeitbewusstseins (leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps). En effet, à la suite de Exner qui postule une « mémoire provisoire ou primaire » attachée au présent (dans sa Doctrine de l’unité de la pensée et de l’être), Husserl distinguera une mémoire secondaire (la mémoire au sens augustinien, qui présentifie le passé dans une re-présentation (Vergegenwärtigung)), d’une mémoire primaire, appelée « rétention » (avec son corrélat pour le futur, la « protention »). Celle-ci a pour fonction de temporaliser l’instant présent (le point-source de la perception, l’impression originaire (Ur-Impression)).

Ainsi, pour Husserl comme pour Augustin, la représentation du temps est liée à une opération de la conscience (ou de l’âme). Il est donc permis de parler de « temps subjectif ». Or manifestement ce temps s’organise en un « avant » et un « après » (en termes augustiniens repris d’Aristote), à quoi correspond la structure du mode de donation du temps en « rétention/protention ». Ainsi Augustin ne parle jamais d’un « futur qui n’est plus et d’un passé qui n’est pas encore ».

Il paraît donc clair qu’au temps subjectif est lié le caractère d’irréversibilité. Mais plus encore, nous voudrions montrer que ce lien est nécessaire.

 

C’est à Kant que nous devons une telle démonstration. En effet, dans sa Kritik der reinen Vernunft (Critique de la raison pure), dans la première partie de la « théorie transcendantale des éléments », à savoir « l’esthétique transcendantale », Kant montre que le temps est constitutif de notre intuition pure (avec l’espace), autrement dit lorsqu’un objet est soumis à notre intuition sensible, il « subit » la formalisation a priori de cette intuition pure. En tant que tel, l’objet conditionné de cette manière, est un phénomène (Erscheinung), par opposition à la chose en soi (Ding an sich), qui est donc un inconditionné (Unbedingte). Ainsi lorsque la conscience se représente un objet, ce ne peut être que dans le flux temporel. C’est pourquoi Kant peut affirmer que « le temps est la forme du sens interne ». Et l’un des trois modes du temps est la « succession ».

Or parallèlement à cette formalisation par l’intuition pure, l’entendement (Verstand) opère une subsomption du phénomène par les concepts purs (catégories), via le schème de l’imagination pure. Parmi ces catégories opère une catégorie de la relation bien particulière : celle de la relation causale. Ainsi un phénomène nous apparaît a priori causal.

Dès lors, un phénomène ne pourra nous apparaître que dans une succession temporelle et dans une chaîne causale. La cause comme concept impliquant la notion d’avant/après (puisque sinon la cause serait effet), Kant démontre bien que le temps, ainsi conçu (c’est-à-dire subjectivement), est nécessairement lié à l’irréversible flux temporel et causal.

Nous sommes manifestement parvenus à une contradiction évidente : le temps objectif d’Einstein est réversible, alors que le temps subjectif (de Kant par exemple) est nécessairement irréversible.

Ainsi il semble démontré que l’irréversibilité est le caractère inaliénable d’un temps subjectif. C’est dire que si l’on conçoit le temps comme subjectif, alors le rapport du « temps » et de l’irréversibilité est celui d’une implication nécessaire.

 

 

Par Marine Azencott

Partie I – Où se place l’irréversible : dans le temps ou dans le mouvement ?

 

 

 

 

I -  Où se place l’irréversible : dans le temps ou dans le mouvement ? Et ne faut-il pas substituer à la notion de mouvement la notion d’espace ?

 

 

 

La difficulté sera que nous pensons temps et espace, et que nous comparons un temps imaginaire à un espace expérimental, tandis que la physique aristotélicienne n’avait pas à mesurer le temps mais le mouvement.

 

 

 

ambiguïté du temps aristotélicien

 

Aristote, dans sa Physique (phusis [en lettres grecques], nature), IV, 10-14, 219b, définit le temps ainsi : « [en lettres grecques] touto gar estin o chronos, arithmos kinèséôs kata to proteron kai ustéron » (voici en effet ce qu’est le temps : le nombre du mouvement selon l’avant et l’après). Manifestement cette définition implique une irréversibilité, car l’avant ce n’est pas l’après et vice-versa. Or nous voudrions montrer qu’il s’agit bien là d’un temps « objectif » (d’ailleurs Aristote précise sa définition un peu plus loin en disant que le temps est le nombré, non le nombrant).

Cette mesurabilité essentielle au temps est bien un trait objectif. Le temps est effectivement mesurable et même mesure, puisqu’il sert aussi à mesurer l’espace (que l’on songe également aux « années-lumière »). Le temps d’Aristote semble bien être un temps à la fois objectif et réversible.

Mais en réalité, les choses sont plus compliquées : on peut distinguer deux temps dans la physique d’Aristote :

- un temps abstrait, vide de tout événement, qu’il ne parvient pas à définir.

- un temps qui serait concret, contenant l’accumulation des faits constatés, mis en mémoire orale ou écrite. (le temps de l’histoire). Ce temps là est un registre où sont notés un certain nombre d’événements qui sont censés constituer le concret du temps, mais n’en sont qu’une partie infime : ils sont consignés à la date exacte ou approximative que la mémoire leur assigne. Aucun de ces faits n’a en soi de durée particulière mais ils s’insèrent dans le temps comme éléments d’un ensemble sans cesse accru d’éléments nouveaux. Ce temps est un passé inamovible : c’est le gegone de Platon. Sans arrêt ce passé est augmenté non par le futur, qui n’existe pas, ni par le présent, sans durée, sans pouvoir, sans action. C’est le mouvement qui ajoute à tout instant des faits nouveaux, on peut dire en dehors du temps, puisque d’abord l’ajout s’effectue sans durée si le présent est durée, et qu’aussitôt engendré dans le passé ce fait devient établi, impossible à modifier, ce que nous disons irréversible.

 

[Il y a un mouvement, et ce mouvement est l’accumulation du passé dans le passé, puisque le présent n’a pas de durée et que le futur n’existe pas. Le passé grossit au fur et à mesure que l’on avance, et se nourrit de nos propres actions, donc de notre propre mouvement]

[ Aristote distingue le temps universel, cyclique donc réversible, du temps intérieur qui nous est propre, et qui lui est irréversible, et résulte de l’accumulation d’évènements dans le passé, temps immobile, persistant dans notre mémoire.]

L’irréversibilité antique n’est pas celle de ce temps sans mouvement ni direction, c’est l’accumulation dans l’immobile (dans le parfait verbal c’est-à-dire dans le passé) des faits dont le souvenir demeure. Ce temps concret, décelable seulement dans le passé immobile, dans l’accompli, est le développement au stade universel du temps intérieur. Il prend place dans le mouvement objectif, circulaire, proposé par les astres, qui rythme les saisons, d’où l’idée évidente que le cycle immuable passe sur des événements immuables et retrouve ainsi, de temps à autre, des paysages qui n’ont pas évolué.

 

L’Irréversible aristotélicien est donc un irréversible par accumulation (dans le passé des mouvements) : pour l’esprit antique, c’est ce qui est accompli pour toujours, exprimé par l’accompli hébreu et le parfait grec, ktema es aiei selon Thucydide, pouvant seulement reparaître parfois semblable si les conditions s’y prêtent. Les faits ainsi accumulés ne signalent aucun retour en arrière. En l’absence de progression, ils assemblent les conditions analogues qui déterminent une ressemblance éventuelle dans le futur.

[Pas de progression dans le passé, puisque c’est un temps immobile, dans le passé les choses restent figées à jamais et déterminent ainsi les événements du futur qui vont leur ressembler. Sous certaines conditions, on va retrouver des événements du futur qui seront les mêmes que les événements du passé, et ces conditions ce sont des conditions de ressemblance. En un sens, le temps serait réversible.]

De prime abord, dans un tel système, [puisque dans le futur on peut retrouver des événements du passé] le temps ne peut être dit irréversible, puisqu’il n’a d’autre réalité que de participer à la mesure du mouvement régulier.

[Ce n’est qu’une coïncidence, une causalité indépendante du temps qui fera que des événements du futur ressembleront à des événements du passé. Pour que le temps soit irréversible,]

Il faut donc le mouvement soit irréversible.  [le temps étant la mesure du mouvement indépendamment du sens ou de la direction de ce mouvement]. Si la sphère inversait sa rotation, le temps continuerait de mesurer, parce que la mesure suit le mouvement quelle que soit sa direction.

Ainsi la durée du retour s’additionne à celle de l’aller au lieu de se décompter, et c’est ici que le temps semble quitter son simple rôle de mesure pour apparaître irréversible de manière autonome, de même que ma fatigue s’accroît au retour sans compenser la fatigue de l’aller.

L’homme antique est dès lors confronté au dilemme suivant : le temps d’un aller-retour progresse en sens unique alors que le mouvement va dans les deux sens. Il additionne les va-et-vient du pendule sans en affecter le mouvement. Il faut donc bien considérer le temps, à l’image de la suite des nombres, comme un simple marqueur qui accumule les étapes dans un sens, puis dans l’autre, de même que les nombres, marquant les étapes dans l’ordre 1,2,3 …  à partir d’un point de départ, progressent en numérotation quel que soit le sens du trajet. Si j’accumule 3 dans un sens, 3 dans l’autre, je totalise 6, tout comme le temps totalise les durées. On ne peut en extraire une notion d’irréversibilité. Il faut concevoir que les mouvements s’accumulent, quelle que soit leur direction, et le temps aristotélicien se borne à constater l’accumulation.

 

L’irréversible : Aristote fait de l’expression coordonnée to proteron kai husteron un unique substantif composé, que l’on pourrait traduire par «  l’avant-après » pour signifier que l’idée est celle d’une seule direction et non de deux notions contradictoires ; ceux qui coordonnent («  l’avant et l’après », «  l’antérieur et le postérieur ») décomposent l’idée d’irréversibilité, qui est simple, en deux éléments faussement distincts. Aussi l’on préférera ici dire « l’irréversible », que l’on peut entendre comme «  l’irréversibilité » quoi que cette idée abstraite ne soit nettement exprimée par Aristote. Reste à savoir où il place l’irréversible : dans le temps ou dans le mouvement ?

    Physique, 219 a 14-15 : to de de proteron kai husteron en topo proton estin…  «  l’irréversible est premièrement dans le lieu »,

    16…  Teithesei « selon la position » ;

    En to megethei esti to proteron kai husteron…  «  l’irréversible est dans la grandeur (dans la longueur sur laquelle se déroule le mouvement) »…

    17. Anagke kai en kinesei … «  nécessairement dans le  mouvement aussi… »,

    17-18  : analogon tois ekei « … par analogie avec l’irréversible du mouvement ».

     18-19 : alla men kai en khrono esti to proteron kai husteron dia to akolouthein aei thatero thateron oton, « mais alors l’irréversible est aussi dans le temps, puisque le temps et mouvement sont inséparables ».

Conclusion : l’irréversible est la grandeur en mouvement ; le temps signale que le mouvement est irréversible. Mais les seuls mouvements irréversibles sont les mouvements naturels réguliers : la rotation supposée du ciel et les révolutions astrales. Cependant ils le sont de fait, comme garants de régularité, sans autre justification. Le temps irréversible est à la fois l’écriture de ces mouvements, et le comptage des faits accumulés dans l’accompli.

La difficulté est que nous pensons temps et espace, et que nous comparons un temps imaginaire à un espace expérimental, tandis qu’Aristote n’avait pas à mesurer le temps mais le mouvement : tant qu’il s’agissait d’attribuer une mesure au circuit régulier des astres, le mouvement se mesurait lui-même par sa propre régularité. On donnait le nom de temps (khronos) aux rythmes imposés par le ciel. Mais appliquer la mesure aux mouvements fortuits et irréguliers c’était une autre affaire.

La vision d’Aristote nous semble double en incohérence : il tient encore à l’idée du mouvement non mesurable par le temps, mais il tend à définir le mouvement par référence au temps et à l’espace, définition qui devait produire la notion de vitesse. Il a dû compléter l’image platonicienne d’un temps circulaire parcourant sans trêve le même chemin, par un temps fictif le long duquel les faits nouveaux pourraient s’insérer en progressant comme les pas sur le chemin. Ainsi la succession des faits produit non seulement une accumulation, elle suscite au surplus un progrès irréversible, nullement au sens d’un progrès à la moderne qui serait la finalité universelle, mais une marche depuis l’indéterminé du passé sans origine jusqu’à l’indéterminé du futur sans terme. 

 

Ainsi, Le temps est un rapport avec quelque chose d’extérieur, la mise en forme d’un réel comme succession irréversible. Il ne s’agit pas de savoir ce qu’est le temps. Ce qui nous importe, ce n’est pas temps, mais le passage. Il fallait construire le rapport entre passage et changement. Si le temps est une forme d’irréversibilité, il faut penser au changement. Aristote l’a compris, en disant que c’est le nombre du changement selon l’avant et l’après. Grâce à Aristote, le présent est compris comme le point qui permet l’irréversibilité. C’est pour cela qu’il n’a pas d’épaisseur, et qu’il n’a pas de durée. L’instant est dans le temps. Il change tout le temps. C’est le point qui permet le passage de l’avant à l’après.

 

 

 

 

 

 

 

Par Marine Azencott

L’irréversible (leçon d’agrégation) – Introduction

 

L’irréversible – En guise d’introduction

 

 

Chacun a eu, un jour ou l’autre, envie de remonter le temps, soit pour revivre un moment passé (« car toute joie veut l’éternité » dit Nietzsche dans Ainsi parlait Zarathoustra, IV, « le chant d’ivresse ») soit pour modifier un événement passé. Mais alors que signifierait ce retour en arrière ? Supposons que nous fassions tomber une bouteille en plastique que nous avions remplie d’eau. L’eau se répand sur le sol. La bouteille était pleine, la voici vide. Seulement il est ici possible, d’une certaine façon, de revenir en arrière : il suffit pour ce faire de remplir à nouveau la bouteille. On voit en quoi le processus est réversible, ce qui ne serait pas le cas avec une bouteille en verre, que sa chute aurait brisée. Dans ce second cas, il y a irréversibilité du processus.

Néanmoins, dans le premier cas, nous n’avons obtenu une réversibilité, par retour au même, que dans un espace limité : pendant que nous remplissions à nouveau la bouteille de plastique, du temps s’est écoulé, on a « perdu du temps », selon l’expression consacrée. Autrement dit, autour de nous, d’autres événements ont eu lieu qui ne reviendront plus. Finalement, notre exemple n’a concerné qu’une réversibilité « partielle ». Ceci nous permet de pointer le sens même que nous devons conférer au terme d’irréversible (sans quoi nos résultats ne sauraient atteindre l’universalité), et c’est celui d’une irréversibilité non pas ponctuelle ou locale mais universelle (s’il est possible de penser une telle chose).

Intuitivement, l’irréversible dévoile l’asymétrie profonde de l’espace et du temps.

L’espace se définit comme un milieu homogène (c’est-à-dire qu’aucune des trois dimensions de l’espace ne présente de privilège par rapport aux deux autres), simultané et réversible.

Le temps apparait comme une dimension de la réalité caractérisée par la continuité, la mesurabilité, et l’anisotropie, c’est-à-dire l’orientation.

Ainsi tandis que l’espace offre à l’intelligence la satisfaction fondamentale de la réversibilité (il peut être parcouru dans tous les sens sans que change le rapport des éléments qu’il enveloppe) ; à l’homogénéité, l’immutabilité et la réversibilité spatiales s’opposent l’irréversibilité des parties du temps. Sous les formes les plus diverses, le temps manifeste le scandale d’une irréversibilité qui constitue son essence, l’irréversibilité des parties du temps constituant un irrationnel : alors que l’on peut accomplir un aller retour dans l’espace, nous sommes dans l’impossibilité d’inverser le sens du temps (si ce n’est dans le mythe ou la science-fiction) ; alors que l’espace est parfaitement indifférent aux trajets qui, en tous sens, le parcourent et le sillonnent, la temporalité du temps est irréversible : c’est ainsi, par exemple, qu’il est impossible, si un bateau descend le courant d’un fleuve, de l’apercevoir en aval avant de l’apercevoir en amont (Kant, CRP, Deuxième Analogie de l’expérience p 184).

Pour l’homme, exister c’est s’inscrire dans le temps, c’est parcourir, sans jamais pouvoir s’arrêter ni revenir en arrière, le chemin qui mène chacun de la naissance à la mort. Le temps se manifeste à notre conscience dans un sens unique : le mouvement peut bien être inversé, le temps ira toujours de l’avant. Le passé ne peut être ni défait ni refait. (Retour vers le passé est d’ailleurs, avec l’aventure vers le futur, le thème préféré de la science-fiction.), nous sommes englués, « embarqués » (selon le mot de Pascal) dans un temps insaisissable et irréversible qui emporte tout sans retour (Héraclite).

Le temps est donc ce par quoi, ou ce en quoi il y a du changement dans l’existence, mais pas n’importe quel changement. Un déplacement est un changement spatial, par exemple d’un endroit à un autre. Mais il peut s’annuler si l’on revient au point de départ. En revanche le temps perdu à faire demi-tour, lui, ne se rattrapera plus, il est irréversible.

Comme l’explique Jankélévitch, (La Mort p288-289) : « la marche de l’aiguille autour du cadran, marche qui est un mouvement visible et spatial, peut être renversée ; mais le temps vécu d’une journée de 24 heures, temps qui est invisible et impalpable ne peut l’être. (…) Celui qui est allé de Paris à Rouen peut, s’il a pris un aller et retour, revenir à son point de départ, le retour se repliant sur l’aller pour le neutraliser. Mais dans le temps le retour succède à l’aller et lui fait suite sans annuler le fait d’avoir accompli ce voyage. L’irréversibilité est donc la temporalité même du temps ».

D’ailleurs, si le temps était réversible, si nous pouvions revivre le passé, ce serait un passé retrouvé, ayant un goût de nouveau, comme un livre relu. Le temps semble donc doublement marquer notre impuissance, puisqu’il ne peut décidemment ni suspendre son écoulement, ni remonter à sa source.

Ma problématique sera donc la suivante : l’irréversible et l’irréversibilité du temps est-elle une donnée immédiate de la conscience, ou bien le temps n’est-il irréversible qu’en apparence ? Autrement dit l’irréversibilité ne serait-elle pas que la conséquence d’une conception subjective du temps et tandis qu’une conception objective impliquerait nécessairement un temps réversible – de sorte qu’il existerait deux temps, un temps objectif, et un temps subjectif, le temps des scientifiques, et le temps de la vie, le temps pour l’action.

La question du réversible et de l’irréversible nous apparaitra en quelque sorte être la marque d’un conflit d’échelles.

 

Nous procéderons en trois temps :

 

I –  Où se place l’irréversible : dans le temps ou dans le mouvement ? Et ne faut-il pas substituer à la notion de mouvement la notion d’espace ?

La difficulté sera que nous pensons temps et espace, et que nous comparons un temps imaginaire à un espace expérimental, tandis que la physique aristotélicienne n’avait pas à mesurer le temps mais le mouvement.

 

II – alors que la réversibilité caractérise un temps objectif (expérimental), l’irréversibilité est le caractère inaliénable d’un temps subjectif. Si l’on conçoit le temps comme subjectif, alors le rapport du « temps » (vécu) et de l’irréversibilité est celui d’une implication nécessaire.

 

III- Nécessité de l’irréversibilité du temps vécu : l’irréversible est ce qui rend possible le projet voire le rend nécessaire. L’irréversible est ce qui me conditionne, me donne une limite et donne une matière à ma vie (puisque je vais mourir). L’irréversible n’est plus l’attribut du temps, mais la temporalité même : il est vécu comme une tragédie, un scandale. La question est alors de comprendre ce refus paradoxal du temps, cette nostalgie qui nous pousse à préférer ce qui n’est plus à ce qui sera, et de trouver le remède à l’inconsolable de l’irréversible. N’est-ce pas justement parce que le temps est irréversible, qu’il est créateur ?

 

 

Par Marine Azencott

 

 

 

 

 

 

Peut-on ne pas savoir ce que l’on fait ?

 « Pardonne leur, ils ne savent pas ce qu’ils font » dit Jésus sur la croix. Ne pas savoir ce que l’on fait serait ici synonyme de méprise, erreur involontaire, de ne pas se rendre compte, de faire preuve malgré soi de cruauté, au point de ne pas comprendre que l’homme est fait pour la vie, et non pour la mort. Ne pas savoir ce que l’on fait, c’est donc être prisonnier de ses illusions, prisonnier de sa dureté de cœur, et de son péché au point de ne plus se rendre compte de ce qui est mal, d’avoir en somme tellement l’habitude du mensonge, aux autres et à soi-même, qu’on ne reconnaît plus la vérité. Et si je ne sais pas ce que je fais, si je pèche par ignorance, alors je ne suis pas responsable, et je suis excusable. A l’inconscience de mes actes et à l’opacité de leurs motivations, répondrait donc le pardon, qui serait une façon de laver la faute. Mais cette non-transparence à soi du sujet, si non-transparence il y a – ce qui ne va déjà pas de soi – ne reviendrait-elle pas à me mettre hors de cause ? Mon inconscience n’est-elle pas justement la « bonne excuse » par laquelle j’invoque des circonstances « atténuantes », comme si ma faute pouvait être atténuée par mon ignorance ? Est-il vraiment possible de ne pas « savoir » ce que l’on fait (au sens « de ne pas en avoir conscience »), ou n’est-ce pas qu’un prétexte pour faire tomber mes actions mauvaises et répréhensibles dans les oubliettes de la vie ?

 

 

 

Il s’agit d’emblée de s’interroger sur les rapports de connaissance qu’un sujet peut entretenir avec ses propres agissements. Dans quelle mesure l’homme est-il parfois incapable d’agir en connaissance de cause, avec lucidité ? N’est-il pas, en pratique, souvent nécessaire de lutter contre des puissances trompeuses qui risquent à tout moment d’aveugler l’homme qui n’aurait plus pleinement conscience de tous ses actes, de leurs motivations et de leurs conséquences possibles, de sorte qu’elles l’empêcheraient d’accéder à une maîtrise de lui-même ?

Partons du constat que l’on est parfois surpris par certaines réactions ou certains comportements que nous adoptons dans une situation donnée. Par exemple sous le coup de l’émotion, nous allons agir de façon désordonnée ou inadaptée. De la même façon, nous pouvons être étonnés des conséquences de certains actes que nous n’envisagions pas. Il semble bien que nous ne soyons donc pas clairement conscients de ce que l’on fait.

En effet, On peut agir émotivement et par impulsion. On peut ne pas savoir ce qu’on fait lorsqu’on agit sous le coup d’une émotion violente. La peur, par exemple, peut nous faire perdre notre maîtrise. Ainsi, l’individu qui est pris d’une crise de panique, que sa peur soit fondée ou pas, n’est plus maître de sa volonté et ne peut plus agir rationnellement.

Dès lors, il semble bien que nous ne soyons pas toujours responsables et que certaines personnes ne soient pas entièrement responsables de leurs actes. C’est parce que la justice considère que les mineurs n’ont pas encore toute leur raison et ne mesurent pas les conséquences de leurs actes qu’elle leur accorde une responsabilité pénale limitée. De même, celui qui agit sous le coup de la passion – colère, jalousie, dépit amoureux – peut faire des gestes qu’il regrettera par la suite.

Le désir vient au sujet d’une manière que celui-ci ne maîtrise pas : il n’est donc pas responsable de certains mouvements qu’il tend à accomplir, soit en vertu de son histoire, soit en vertu de sa nature même d’être humain.

Freud expose ainsi la manière dont tout désir dépend en définitive de nos expériences passées, qui ont façonné notre libido en particulier au cours d’une histoire infantile qui nous détermine encore à l’âge adulte, jusque dans nos désirs les plus élevés moralement. Le rêve est peut-être l’exemple qui montre le mieux que nous ne sommes pas responsables de nos désirs, car ceux-ci ne se forment pas à un niveau conscient du psychisme, mais dans le ça, réservoir des pulsions. Nous désirons sans savoir pourquoi et surtout sans le vouloir, nous n’en sommes donc pas responsables.

On peut radicaliser cette obscurité à soi-même en invoquant, dans une toute autre perspective, les traditions platonicienne et chrétienne.  Le désir est une sorte de trouble, voire une maladie que le corps inflige à l’âme, et dont elle ne peut se défaire que par la philosophie (Platon) ou par le recours à la grâce divine (Saint-Augustin).

Nous ne sommes donc pas responsables de nos désirs, mais il peut alors sembler paradoxal que les dernières perspectives évoquées, contrairement à la psychanalyse, n’échappent pas à un moralisme éthique qui condamne plus ou moins clairement le sujet pour ses désirs.

On peut aussi agir par inconscience ou par ignorance. Ainsi, pour Freud, les motifs de nos actions sont inconscients. Nous ne pouvons pas savoir pourquoi nous réagissons de telle manière dans telle circonstance. D’un point de vue moral, nous faisons parfois le mal sans le savoir : nous ignorons par exemple que telles paroles prononcées à la légère peuvent blesser un ami. Ici, ne pas savoir ce que l’on fait revient donc à la fois à ne pas connaître les motivations qui me poussent à agir de sorte plutôt qu’autrement, mais aussi à être incapable d’évaluer la portée ou les conséquences de nos agissements, soit par aveuglement, soit par incapacité à les prévoir.

 

      Que l’homme ne soit pas toujours en mesure d’évaluer les implications de ses actes, c’est ce que montre Platon, pour qui c’est l’ignorance du bien qui peut être source d’actions mauvaises et nous pousser à mal agir. Le est comparée à un attelage composé d’un cocher et de deux chevaux. L’un est blanc, docile, l’autre est noir et se montre sourd aux injonctions du cocher, il menace ainsi l’équilibre de l’attelage. Il y a donc trois instances dans l’âme. Le cocher figure la raison qui a pour tâche de diriger. Le cheval blanc représente le siège de l’honneur, le cheval noir symbolise l’âme concupiscible, siège des désirs, et plus précisément des désirs liés au corps. Or ces désirs ont pour caractéristique d’être multiples et tyranniques. Se dominer, être maître de soi, tenir en bride le cheval noir, c’est faire régner l’ordre. L’injustice consiste au contraire dans  la subversion de cet ordre, dans la prédominance que l’on accorde à l’âme concupiscible. C’est une maladie qui remet en cause la totalité de l’individu : dans cette tyrannie du supérieur par l’inférieur, l’homme devient esclave de désir sans frein ; c’est pourquoi il est nécessairement malheureux. Au lieu d’être maître de soi, il est soumis à ce qu’il y a de plus de bestial en lui. Céder aux passions, au désir, est donc en fait confondre ce qui est agréable avec ce qui est bon. Le projet de l’homme comme Calliclès est contradictoire : on ne peut à la fois être soumis à ses propres désirs et libre, être maître et serviteur. Tandis que Calliclès affirme que le bien se confond avec le plaisir, Socrate montre au contraire, que le bien véritable, c’est le bonheur, et que le bonheur ne se confond pas avec le plaisir : c’est que l’idéal de mode de vie de Calliclès ressemble bien à une « passoire ». L’intempérance consiste à  accumuler des plaisirs qui n’ont  aucune consistance, à ne pas savoir se mesurer, se satisfaire, mais au contraire à être habité par des désirs tels que pour les combler il faut « s’infliger les plus dures peines ». L’erreur fondamentale de Calliclès est de confondre l’agréable et le bon, de confondre la démesure des désirs déréglés et irrationnels avec l’équilibre de la satisfaction véritable. C’est pourquoi le Gorgias expose le paradoxe socratique : « Nul n’est méchant volontairement ». L’injustice est un vice, une maladie de l’âme, c’est pourquoi, nul ne peut vraiment la vouloir (on ne peut vouloir être malade), et la punition, qui est comparable à la médecine, est bénéfique à celui qui la subit. Mais cette maladie de l’âme qu’est l’injustice, nous pouvons tous la contracter : nous avons tous en nous la potentialité de faire le mal, et c’est ce que montre le Phèdre, décrivant sous la forme du mythe de l’attelage ailé ce qu’est l’âme. L’âme Gorgias file la métaphore du tonneau : L’homme tyrannique poursuit sans trêve des plaisirs nouveaux, comme  on verse du liquide dans un tonneau. Ce que ne sait pas cet être de la démesure, ce qu’il ne veut pas voir, c’est que sa conduite déréglée en fait un « tonneau  percé ». Il peut sans fin accumuler les plaisirs : il ne sera jamais comblé, et s’épuisera en pure perte.

Le dérèglement est donc d’abord une faute de jugement : c’est une incompréhension de ce qu’est le bien véritable, une confusion entre bon et agréable. Ainsi, il est clair que « nul n’est méchant volontairement ». C’est par une ignorance du bien réel que les hommes souhaitent pouvoir être injustes, parce qu’ils confondent le bien apparent (le plaisir, la satisfaction des désirs les plus déréglés) avec le bien réel, qui est la santé de l’âme.

Puisque l’injustice est une maladie de l’âme, le châtiment est conçu par Platon comme l’analogue du médicament. La punition, remède de l’âme, est la condition nécessaire au rétablissement d’un équilibre, que l’injustice a compromis. C’est la raison pour laquelle : « il est pire de ne pas être puni que de l’être ».

Ainsi, il semble bien qu’il faille conclure à la possibilité de ne pas savoir ce que nous faisons, qu’il s’agisse des motivations qui me poussent à agir, ou des conséquences de mes agissements : Il y a des circonstances dans la vie où l’on peut agir sans avoir conscience de ce qu’on fait. On peut agir par ignorance ou sous l’effet des passions, sans être complètement maître de ses actions et sans les comprendre. Ce sont ces puissances trompeuses que sont l’imagination et l’illusion qui risquent à tout moment de nous leurrer. L’illusion qui trouve sa source dans nos désirs peut nous amener à croire qu’on sait ce qu’on fait : voilà la pire des ignorances, celle qui s’ignore.

 

Mais ce qui est en jeu dans la possibilité de ne pas savoir ce que l’on fait, c’est la façon dont le sujet peut s’aveugler : c’est l’absence de liberté, et par suite l’absence de responsabilité qui découleraient du constat que fait l’homme de ne pas agir en connaissance de cause. Si l’on ne sait pas ce que l’on fait, alors nous ne sommes pas responsables, et nous sommes excusables. Dès lors, cette pseudo opacité au sein même du sujet, qui vaudrait explication du fait que le sujet ne pourrait pas accéder à certaines de ses motivations, ne constitue-t-elle pas une excuse facile pour celui qui tente de se déculpabiliser ? La prétendue non-transparence à soi du sujet n’est-elle pas une nouvelle ruse de la raison qui refuse de « prendre » ou d’ « assumer » ses responsabilités », en se réfugiant derrière l’idée, que, selon le mot de Freud, « le moi n’est pas maître dans sa propre maison » ? Je est-il un autre (Rimbaud), ou bien suis-je toujours coupable, en tant que c’est précisément moi qui agis, en toute connaissance de cause, et non un autre ?

Car si l’on excepte certaines réactions instinctives, les hommes peuvent toujours être conscients de ce qu’ils font. Le cas particulier de la folie, ne doit pas occulter que les hommes sont raisonnables, libres, donc entièrement responsables de leurs actes. En tant qu’êtres doués de raison, nous avons en nous la possibilité de nous maitriser, d’orienter nos actions vers ce qui est juste, et ce qui est bien. «  Que l’homme ne se laisse pas corrompre par les choses extérieures ni dominer par elles (…) ; qu’il soit l’artisan de sa vie ; que sa confiance n’aille pas dans quelque science, sa science sans fermeté : que les décisions une fois prises soient sans appel » disait Sénèque. Pour le stoïcien, le sage maîtrise le moindre de ses actes et il ne fait rien qui ne soit pensé et voulu.

Épictète distingue les choses qui sont en notre pouvoir (« qui dépendent de nous » : nos jugements, nos tendances, nos désirs) et les choses qui ne dépendent pas de nous (le corps, la richesse, la réputation). L’unique souhait du désir, nous rappelle le Manuel, est d’atteindre l’objet désiré. Or, si nous investissons notre désir dans des objets qui ne dépendent pas de nous, il est fort probable que nous ne parviendrons pas à les obtenir, et que nous en serons malheureux. Pour vivre heureux, il suffit donc de s’appliquer à ne vouloir que ce qui doit arriver. La sagesse a donc toujours la possibilité de maîtriser ses désirs.

La source de tout bien et de tout mal que nous pouvons éprouver réside donc strictement dans notre propre volonté. Nul autre que soi n’est maître de ce qui nous importe réellement, et nous n’avons pas à nous soucier des choses sur lesquelles nous n’avons aucune prise et où d’autres sont les maîtres. Les obstacles des contraintes que nous rencontrons son hors de nous, tandis qu’en nous réside certaines choses, qui ne sont absolument propres, libres de toute contrainte de tout obstacle, et sur lesquelles nul ne peut agir. Il s’agit dès lors de veiller sur ce bien propre, et de ne pas désirer celui des autres ; d’être fidèle et constant à soi-même, ce que nul ne peut nous empêcher de faire. Si chacun est ainsi l’artisan de son propre bonheur, chacun est aussi l’artisan de son propre malheur en s’échappant de soi-même et en abandonnant son bien propre, pour tenter de posséder le bien d’autrui. Le malheur réside donc dans l’hétéronomie : lorsque nous recevons de l’extérieur une loi à laquelle nous obéissons et nous nous soumettons. Nul ne nous oblige à croire ce que l’on peut dire de nous, en bien ou en mal : car dans un cas nous devenons dépendants de la versatilité du jugement d’autrui, dans l’autre nous finissons par donner plus de raison à autrui qu’à nous-mêmes.

Enfin, à l’égard des opinions communes comme des théories des philosophes, ou même de nos propres opinions, il faut savoir garder une distance identique à celle qui est requise dans l’habileté du jeu, c’est-à-dire qu’il faut savoir cesser de jouer en temps voulu. Dans toutes les affaires importantes de la vie, nul ne nous oblige en effet que notre propre volonté.

C’est dire aussi que l’homme agit toujours par jugement, car, selon la formule de saint Thomas d’Aquin, « c’est par le pouvoir de connaître qu’il estime devoir fuir ou poursuivre une chose. Et puisqu’un tel jugement n’est pas l’effet d’un jugement naturel, mais un acte de synthèse qui procède de la raison, la magie par jugement libre qui le rend capable de diversifier son action ». Ainsi, le propre de l’homme, c’est bien d’agir en connaissance de cause !

Alors, le moi est toujours dans sa propre maison, ou, pour reprendre la métaphore cartésienne, je suis dans mon corps comme un pilote dans son navire. Je pilote mes actes, de façon consciente, je suis donc responsable, moi, et non un autre, moi, et non une quelconque entité obscure. Je ne peux me réfugier ni derrière des circonstances (elles ne seront plus vraiment « atténuantes ») ni derrière l’inconscience. Je suis responsable et… sans excuses. Mes actes, mes responsabilités, il me faut les assumer. Car excepté certaines réactions instinctives, comme celle que provoque la panique, l’homme peut toujours être conscient de ce qu’il fait. Pour Sartre «  il n’y a pas de déterminisme, l’homme est libre, l’homme est liberté » : les hommes sont donc entièrement libres et responsables de leurs actes. L’individu qui prétend ne pas savoir ce qu’il fait cherche seulement à se déresponsabiliser. Pure mauvaise foi de la part de celui qui dit qu’il ne sait pas ce qu’il fait. Mais autrui, ce miroir, n’est pas dupe  de mon manège : il me renvoie ma propre image et ma propre mauvaise foi. Il me rappelle ma responsabilité : « le trait est tiré, et il faut faire la somme ». Voilà pourquoi il est possible à Sartre de dire « L’enfer, c’est les autres » (Huis Clos). Car si je peux toujours m’arranger avec ma propre conscience, je ne peux pas faire croire à autrui, mon alter ego, ce grand mensonge : « je peux ne pas savoir ce que je fais ».

Si donc nous la masquons la plupart du temps, c’est justement parce que cette liberté est terriblement difficile à assumer. Il vaut la peine de citer le passage de Sartre résume et sa position philosophique et son athéisme, et décrit l’angoisse qui peut nous atteindre quand nous comprenons notre liberté. « Dostoïevski avait écrit : ‘‘si Dieu n’existait pas, tout serait permis.’’ C’est là le point de départ de l’existentialisme (…) Si, en effet, l’existence précède l’essence, on ne pourra jamais expliquer par référence à une nature humaine donnée et figée ; autrement dit, il n’y a pas de déterminisme, l’homme est libre, l’homme et liberté. Si d’autre part, Dieu n’existe pas, nous ne trouvons pas en face de nous des valeurs ou des ordres qui légitimeront notre conduite. Ainsi, nous n’avons ni derrière nous, ni devant nous, dans le domaine lumineux des valeurs, des justifications ou des excuses. Nous sommes seuls, sans excuses. C’est cela que j’exprimerai en disant que l’homme est condamné à être libre. Condamné parce qu’il ne s’est pas créé lui-même, et par ailleurs cependant libre, parce qu’une fois jeté dans le monde il est responsable de tout ce qu’il fait. »

C’est pourquoi, aussi exaltante que soit notre liberté, elle sonne comme une condamnation, et produit de l’angoisse, cette angoisse que Sartre décrira dans La Nausée. Ainsi nous tentons de nous défaire de cette responsabilité, c’est alors une conduite que Sartre qualifie de mauvaise foi. L’Etre et le Néant en donne un exemple cocasse. Soit une jeune femme qui se rend à un rendez-vous galant. Elle sait pertinemment à quoi elle s’attend, mais elle refuse de céder ou de rompre immédiatement. Elle refuse en un sens de faire usage de sa liberté. Par suite, dit Sartre dans une description qui est un morceau d’anthologie, elle abandonnera sa main, mais « comme si » elle ne s’en apercevait pas, ce qui est à la fois une façon d’accepter l’invitation et de la dénier : une façon de se démettre de sa liberté de choix. Cet exemple d’ordre intime peut se redoubler de l’exemple politique de Garcin dans Huis clos : celui-ci refuse de reconnaître qu’il a agi de la dernière des façons possibles dans l’ordre politique en cédant à la lâcheté.

Sartre rejette l’opacité à soi et l’inconscient freudien comme n’étant que « la mauvaise foi » hypostasiée et chosifiée (L’être et le néant). Qu’est-ce que la mauvaise foi ? C’est un mensonge à soi-même, « pour fuir ce qu’on ne peut pas fuir, pour fuir ce que l’on est ». Or le recours  à l’inconscient   me justifie  et me débarrasse du fardeau de ma liberté en m’expliquant que je suis déterminé par une entité psychique que je contrôle pas, que je ne suis donc pas pleinement responsable de mes actes, de  mes choix. Subterfuge en vérité, puisque, si  l’on y réfléchit, le prétendu inconscient nous apparaît comme largement conscient, et qu’en définitive dire qu’on ne sait pas ce que l’on fait est un mensonge, qui, lui, ne s’ignore pas.

 

                    Ainsi, le problème qui nous est apparu est la légitimité de nos actions inconscientes, autrement dit, la question est de savoir jusqu’où l’on a le droit d’être inconscient. Il nous semble enfin possible d’excuser une action inconsciente lorsqu’il lui est impossible de devenir consciente. Si, comme le dit Hegel, seul le fou et l’enfant sont excusés, c’est parce qu’il ne leur est pas donné, justement, d’être conscients : chez l’un, la raison est perdue, et donc le savoir qui l’accompagne ; chez l’autre, la raison n’est pas encore née. Et nous alors, nous qui n’avons ni l’enfance ni la folie pour excuse ? Nous nous devons d’éliminer en nous les faux savoirs qui nous feraient entreprendre des actions regrettables, « y réfléchir à deux fois », non pour paralyser l’action et ne prendre aucun risque, mais pour nous acheminer le plus possible vers une action sinon parfaite, du moins admirable pour l’humanisme qu’elle met en œuvre, et pour échapper au remords, qui prolonge la faute.

L’homme ivre croit parler parce qu’il le veut, alors qu’il ne fait qu’obéir à son corps ivre. Il ne sait pas ce qu’il fait, il n’est plus lui-même dans ce qu’il fait dira-t-on. Oui mais, sobre et lucide, il avait le choix de boire avec tempérance, c’est par sa liberté de décision, en étant bien tout entier lui-même dans ce qu’il faisait, qu’il a choisi de ne plus être tout à fait lui-même. Que notre clairvoyance puisse être brouillée n’invalide en rien que la plupart du temps nous sommes bien les auteurs libres et responsables de nos actes, que cela nous arrange ou pas. J’ai à vouloir ce que je fais, car s’il faut que mon action soit bien la mienne, il faut que mon humanité parle en elle, et seule la dignité de ce que j’ai à accomplir peut me faire pur vouloir, être tout entier tendu vers son but, c’est-à-dire « investi ». Aussi ai-je à choisir ce que je fais pour que mon but soit à la hauteur de ma volonté. Jamais donc je ne peux dire « c’est un accident », « je n’ai pas voulu cela », je ne peux prendre prétexte de ce qu’aucune conscience de moi, de mon vouloir, de mon objet ne m’a accompagné dans ce « faire à mon insu », pour demander l’absolution en faisant comme si j’étais la victime excusable d’une faute dès lors considérée comme nulle et non-avenue. Car une action ne peut être faite sans auteur, et que cet auteur doit être guidé par une exigence morale : être un homme qui sait ce qu’il fait au nom de son humanité. Savoir ce que l’on fait, voilà l’humanité de l’homme.

Je suis donc sans justification, et sans excuse, toujours. Mais que je ne sois pas excusable n’implique pas que mes actes ne soient pas pardonnables. Il faut lever un certain malentendu : pardonner ce n’est pas excuser et pénétrer dans le mécanisme des intentions pour trouver au coupable des raisons d’avoir mal agi dont il n’est pas responsable. Il ne s’agit donc plus d’atténuer la faute, de la noyer dans un contexte (c’est-à-dire de trouver des circonstances atténuantes), de refuser d’identifier le fautif à sa faute, de refuser d’isoler l’intention en la reliant aux circonstances. L’excuse consiste à mettre hors de cause alors qu’il ne peut y avoir pardon que lorsqu’il y a reconnaissance de la faute commise. C’est dire que le pardon opère là où il n’y a plus d’excuse : le pardon se charge de l’inexcusable, peut rompre le remords et en cela est une vertu. Il faut, en définitive, toujours revenir au pardon. Le pardon est une certaine manière de répondre au mal : la décision, aussi contingente que l’était la faute, de rendre le bien pour le mal, de nier le mal par un don.

 

Par Marine Azencott.

Toute connaissance procède-t-elle de la raison ?

 

 

Juste ce que pourrait-être l’introduction d’une telle dissertation… Une problématisation possible du sujet, en guise d’exercice de style ! 

 

Dire que la connaissance procède de la raison, c’est dire que la perception, l’apparence sensible n’est pas une source fiable de connaissance. Partons d’une petite expérience de pensée : soit un morceau de cire, rapprochons-le d’une flamme et observons sa métamorphose. Approché d’une source de chaleur, chacune de ses caractéristiques sensibles est modifiée : le morceau change de forme, de couleur, de consistance, il devient insipide, inodore et insonore. Bref, rien ne demeure de l’image concrète que nous en donnaient nos sens. Pourtant, nous savons bien que c’est de la même cire qu’il s’agit. Il est donc évident que, pour avoir une connaissance « claire et distincte » de la cire, nous ne pourrons pas nous appuyer sur de simples impressions sensibles. Il faudra, par le raisonnement, dégager les éléments constitutifs qui se retrouvent à l’identique dans tous les états de la cire et dans tous les morceaux de cire. Il semble donc effectivement, à première vue, que nos sens nous informent seulement de l’existence de l’objet, mais ne nous en donnent jamais une connaissance complète, et que la connaissance de ce que sont les corps ne vient pas du corps, des sensations, mais de l’esprit. En somme, toute connaissance procèderait de la raison, faculté spécifiquement humaine de juger (distinguer le vrai du faux), de connaître et de comprendre. La connaissance repose sur notre faculté de concevoir, c’est-à-dire produire des représentations objectives.

Mais si la raison est l’instrument privilégié de la connaissance, est-ce à dire que toute connaissance ne vient pas des sens, et que l’on ne puisse pas avoir un rapport immédiat au réel ? Que la même cire demeure alors que toutes ses qualités sensibles changent, signifie-t-il pour autant qu’on puisse se passer de l’expérience ? Le problème du lien que la raison entretient avec le réel est donc double : la question qui se pose est d’une part de savoir si la connaissance vient de la raison (rationalisme) ou bien si elle peut venir de l’expérience sensible (empirisme). La difficulté, de ce point de vue, est que : s’il n’y a pas de connaissance de la réalité sans expérience, la connaissance ne se limite pas à la pure et simple observation des faits : la raison semble cette grille toujours plaquée sur le réel ; ce qu’elle critique, ce sont les apparences de l’expérience première. Mais d’autre part, si la connaissance ne dérive pas toute de l’expérience, il n’en reste pas moins que toute connaissance commence avec l’expérience ! Par ailleurs, si la connaissance provient essentiellement de la raison, est-ce que cela signifie que la raison ne fasse jamais d’erreurs, et qu’elle ne soit pas parfois la proie de l’irrationnel, autrement dit que ce réel (assemblage d’existence et de vérité) se trouve toujours déterminé par la raison ? 

Il s’agira donc de montrer que si la raison est l’instrument privilégié de la connaissance, elle n’en est pas la seule source,  et que raison, perception et imagination vont toujours de pair et sont autant de modalités pour la connaissance. Ne pourrait-on pas dire, que la connaissance, loin d’être purement intellectualiste, ne s’interdit ni le recours à la sensation, ni le recours à l’imagination ?

 

Par Marine Azencott.