Et s’il était une fois un « gardoire » ?

Vedette

J’aime les citations. Au fil de mes lectures, que j’effectue toujours avec un crayon à papier à la main, je trace souvent de petites accolades, une arabesque, un petit signe, un petit quelque chose, pour signaler un passage, une phrase, parfois une page, qui me  » parle « , qui éveille et remue des sentiments en moi. Jamais je ne les recopie. Souvent je les retiens (Je suis de celles qui à l’école ont toujours été incapables d’apprendre et de réciter une leçon par coeur, et qui pourtant mémorisent parfaitement les choses qu’il n’est pas demandé de mémoriser). Souvent, ces jolies phrases, je les retiens, et souvent, des jolies phrases, j’en oublie, les unes chassant en quelque sorte les autres.

Alors un ami m’a suggéré, il y a quelques temps, de faire ce qu’il appelle un « gardoire »,  (ce mot lui vient, bien sûr de son adoré professeur de lettres. Entre khâgneux, bizarrement on se comprend), de compiler, de répertorier mes trouvailles afin de ne pas les laisser partir à la dérive de mes oublis.

C’est donc ce que j’entreprends de faire, par petits bouts, simplement, modestement, un gardoire, un herbier de petits mots sagement pliés, pour y penser et réchauffer les longues soirées d’hiver, grâce à la plume de ceux, qui savent, eux, exprimer à merveille ce qu’ils veulent dire et rendre justice à la langue.

Rendez-vous donc dans la catégorie : « Le Gardoire ».

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L’utopie – prélude à une réflexion

Vedette

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Qu’est-ce que l’utopie ? Préalable à toute tentative de réflexion pertinente sur le sujet, le problème de définition s’avère aussi épineux qu’irrésolu. Le mot « utopie » , lié à l’expérience de la modernité et appelé à devenir un genre littéraire, est lié au petit livre d’un humaniste anglais ami d’Erasme, Thomas More.

Utopia, c’est u – aucun , topos – lieu. Utopia se réfère donc au pays de nulle part, au pays qui n’existe pas ; mais l’expression semble aussi se référer à un lieu heureux : eutopos. Telle est l’origine de ce mot que l’on tient de chimère.

L’acception vulgaire fait de l’utopie « un idéal politique ou social séduisant, mais irréalisable dans lequel on ne tient pas compte des faits réels, de la nature de l’homme et des conditions de la vie » (Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie).

L’utopie serait donc synonyme de rêve impossible, faisant être ce qui n’existe pas ailleurs que dans le nulle part. Ce qui n’existe pas, dans la société moderne, c’est le bien-être, le bonheur de ses membres, bonheur qu’il ne serait théoriquement pas impossible d’atteindre si l’on avait le courage de quitter son propre monde, et d’aborder après un long voyage cette île, irréelle et toutefois possible, qui contraint à redéfinir l’éthique et la politique, comme l’Amérique l’a fait pour la géographie.

Les problématiques soulevées sont donc les suivantes :

– L’utopie entretient un rapport ambigu à l’espace et au temps :

L’utopie comme non-lieu : coupée du monde, l’utopie est insituable et ouvre la voie à une géographie imaginaire, mise au service, comme on le verra, de la philosophie politique et d’une critique sociale.

– Il convient également de s’interroger sur le rapport que l’utopie entretient avec la fiction, avec déjà une difficulté : Platon, dans la République X condamne le poète imitateur d’une réalité elle-même déjà trompeuse. Comment concilier cela avec son projet de cité idéale ? Il y aurait donc un bon usage du « fictionnel » dans l’utopie. En tant qu’elle instaure un ordre parfait, l’utopie pourrait avoir une fonction régulatrice.

– Une autre problématique sera celle d’un glissement, le passage de l’utopie comme histoire, récit d’une société idéale dont il s’agira de préciser les modalités ; à l’Histoire comme lieu d’utopie. Quel est le lien qu’entretient l’utopie avec le possible et le réel ? La question est de savoir si l’on peut réformer sans imaginaire, et s’il faut tirer une leçon de l’Histoire, c’est que l’utopie, loin d’être toujours un Eden peut devenir un Enfer : par l’exigence d’un idéal, l’utopie est menacée d’être carcérale. Et quand on fait le procès de l’utopie, on dit que l’idéal concentrationnaire est la réalisation de l’utopie. Comment donc passe-t-on de la fiction-imaginaire qui libère, à l’utopie qui aliène ? L’utopie est-elle par essence totalitaire, ou peut-elle constituer un puissant contrepoids à l’idéologie ? Faut-il abandonner définitivement les utopies, ou bien celles-ci ne sont pas la figure et la posture même qu’adopte la philosophie ?

Suite à venir …  (Rendez-vous sur la catégorie  » L’utopie », créée pour l’occasion !).

De l’apprivoisement – un brin d’instantané de pensée

Vedette

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Apprivoiser un homme, c’est comme apprivoiser le monde, il faut du temps, il faut du coeur, il faut de la patience. Le monde crée en moi le lieu de son accueil. Avoir cette vertu de porosité, ce quiétisme du sentir, ne projeter sur lui ni sa curiosité, ni son désir. L’attendre comme on attend que près de vous l’oiseau se pose. Adopter cette attitude de passivité, de repos, de détente, d’ouverture, en ayant cette volonté de ne pas provoquer de l’extérieur. Faire en soi le vide, et le laisser venir. Doucement.

Avez-vous déjà apprivoisé un oiseau ? Il y a ceux qui piègent les oiseaux, et ceux qui les laissent venir. Il y a ceux qui contraignent, et ceux qui respectent. C’est une erreur que de vouloir s’approprier un peu de la beauté qui peuple le bleu du ciel. Parce que la beauté se donne, et ne se dérobe pas. Dieu aima les oiseaux et inventa les arbres. Parce qu’il aima les oiseaux, l’homme inventa les cages.

Je n’ai pas connu mon grand-père. Alors je l’ai rêvé. J’ai rêvé qu’il était oiseleur. Le grand-père dont j’ai refait la légende, aurait possédé tout un attirail pour capturer les oiseaux : des filets qu’il aurait confectionnés lui-même, des lacets de crin de cheval montés sur une tige en bois, et de nombreux appeaux. J’ai vu mon grand-père imiter les notes flûtées et harmonieuses de la grive. J’ai assisté avec lui à la pose des pièges, des filets dans les rangées de souches de vigne, pour neutraliser l’alouette dans ses mailles. J’ai vu, dans un sillon garni de grains, mon grand père placer à intervalles réguliers des lacets qui se confondaient avec la terre et l’herbe pour attraper différents passereaux. A ses côtés, le nez au ciel, j’ai refait mon enfance ainsi que ma légende. Mon grand-père aurait été un monsieur tout le monde. Car nous sommes tous des oiseleurs, des voleurs d’amour aux mille appeaux. Nous pensons que, n’étant pas dignes d’être aimés, il va nous falloir forcer la porte. Et, un jour, un oiseau vient de lui-même, pour quelques misérables graines alors que le jardin en regorge. D’un simple battement d’aile, fantasque, fragile et vulnérable, il allège notre existence du poids de son insolente absurdité : lui, ose risquer sa vie pour une rencontre… Je remercie les oiseaux pour ce don qu’ils nous font en nous laissant les observer. Parmi eux j’ai oublié de vouloir être ailleurs.

Marine Azencott

Remerciements

Vedette

Bonjour,

 J’ai le plaisir de vous annoncer que depuis sa mise en ligne, le Chemin du philosophe connait déjà un vif succès, et nombreux sont ceux qui parcourent ses pages.  Peu encore ceux qui osent les commenter. Je reçois depuis plusieurs jours maintenant, de gentils petits mots d’encouragement pour cette entreprise.  Je tenais donc à vous dire merci, du fond du coeur. Je suis heureuse que ce site, tout neuf, tout frais, cette ébauche, sache susciter votre intérêt et puisse donner à penser. Je tiens à vous remercier, car à travers les parcours divers qui sont les vôtres, vous êtes la preuve que la philosophie est bien vivante, qu’elle n’est pas que l’apanage de quelques uns, qui philosophent dans leur tour d’ivoire.

Je tiens à remercier tout particulièrement Christine Truong, pour son amicale lecture,  et pour avoir – événement marquant pour la vie de ce site – déposé le tout premier commentaire, d’une pertinence et d’une justesse extrême.

Je tiens à vous remercier tous, qui que vous soyez, conseilleurs, amis avertis, promeneurs en passe de découvrir ce site, parce qu’au moment même où je m’apprête à cesser de faire de la philosophie en milieu universitaire, et à en faire d’un peu plus loin (Sciences Po pour l’instant m’appelle), c’est vous qui précisément faites vivre cette sorte de laboratoire, où seront répertoriés mes travaux, mes recherches, les questions que je me pose, qui trouvent des réponses ou qui souvent n’en trouvent pas. Parce que la philosophie, on ne peut pas en faire dans sa bulle, que pour soi, ni même parler du haut de la montagne. Philosopher, ce n’est pas donner des leçons, comme l’on assène des coups de marteau. Il y a cette part de jeu, cet interstice, cette douceur, où l’on suppose que l’autre, cet égal que l’on a devant soi, est capable d’emprunter le chemin. Faire de la philosophie c’est d’abord cet acte d’amour qui consiste à accorder sa confiance. Ce don qui donne à l’autre la possibilité de nous prendre la main, et de nous mener au fil de ses pensées, le long du chemin, sinueux parfois, ardu souvent, de la vérité. C’est donc supposer que « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ». Que l’autre a toujours quelque chose à nous apprendre. Qu’il ne cherche pas à nous berner. Qu’il cherche, comme nous, cette vérité, ce sens à l’existence. Philosopher donc, c’est faire confiance et chercher du sens. Cela implique plusieurs choses : que l’enseignement philosophique n’est pas un savoir qui prend l’autre de haut. Le philosophe ne considère pas l’autre comme méprisable. Cela s’appelle humilité. Une pratique qui n’est pas pourtant humiliation. L’autre ne s’abaisse pas devant nous, nous nous abaissons ensemble. Nous nous releverons ensemble, par étapes, à mesure que nous progresserons dans le chemin de la connaissance. Mais cela suppose aussi la chose suivante : que sans prendre l’autre de haut, on ne le prenne toutefois pas de bas. Expliquons nous : que nous privilégions une écriture simple ne signifie pas pour autant que cette écriture soit au service d’une réalité simple voir simpliste. Il est faut être clair oui, éviter autant que faire ce peut le jargon, sans cependant tomber dans l’écueil du réductionnisme.

Je compte sur vous pour m’aider à tenir la barre de notre beau navire,

Amicalement aux amis de la sagesse,

Marine Azencott

Newsletter

Vedette

Chers lecteurs,

Quelques mots pour vous expliquer mon long silence, et aussi pour que vous sachiez ce qui est en train de bouillir dans ma marmite. La préparation de l’agrégation m’a pris et me prend énormément de temps, et j’a bien du mal à être sur tous les fronts à la fois ….  Agrégation, master, tenue régulière de ce nouveau site. Il faudrait pour cela être superwoman, et évidemment, je ne le suis pas encore devenue. Demain peut-être….

Quoiqu’il en soit, j’ai créé cette rubrique – le bloc-notes de Marine – afin de m’adresser à vous de façon plus personnelle, vous confier ce sur quoi je suis en train de travailler, les problématiques en chantier, et afin de vous annoncer  les travaux de recherches à paraître.

Vous trouverez donc ici (dans la rubrique en construction « Regards politiques ») un nouveau travail sur la critique féministe de la dichotomie public-privé, et une réflexion sur la notion de « genre » en politique, à partir de la lecture de l’ouvrage de Susan Okin, « Le genre, le public et le privé ».  Directement téléchargeable en format PDF, cliquez ici : Critique féministe de la dichotomie public-privé par Susan Okin

Bientôt à paraître :   – Un travail sur l’approche sociologique de la politique, à travers un compte rendu détaillé de la lecture de L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, de Max Weber. 

– un mini-mémoire de philosophie des sciences : Le réalisme structural de Poincaré selon Worrall.

Puisque cet espace est destiné aux annonces, j’en profite pour vous faire partager ma joie : je suis admise à Sciences Po Paris en master Affaires publiques ! On tient le bon bout !  A poursuivre.

A vite, chers visiteurs ! Et bonne lecture !

M.A

Corneille – Polyeucte

Acte IV scène III

Pauline    – Quittez cette chimère, et m’aimez.

Polyeucte    – Je vous aime,

Beaucoup moins que mon dieu, mais bien plus que moi-même.

Pauline     – Au nom de cet amour ne m’abandonnez pas.

Polyeucte     – Au nom de cet amour, daignez suivre mes pas.

Pauline     – C’est peu de me quitter, tu veux donc me séduire ?

Polyeucte    – C’est peu d’aller au ciel, je veux vous y conduire.

Pauline     – Imaginations !

Polyeucte     – Célestes vérités !

Pauline    – Etrange aveuglement !

Polyeucte     – Eternelles clartés !

Pauline     – Tu préfères la mort à l’amour de Pauline !

Polyeucte     – Vous préférez le monde à la bonté divine !

Pauline     – Va, cruel, va mourir : tu ne m’aimas jamais.

Polyeucte     – Vivez heureuse au monde, et me laissez en paix.

Christian Bobin

En lisant  « La part manquante » :

« On a besoin d’une seule chose pour connaître toutes choses. On a besoin d’un seul visage pour jouir de tous les visages. Un arbre suffit, pour voir. On apprend à voir comme on apprend à marcher après une longue maladie : pas après pas, songe après songe. Un arbre suffit, une feuille de cet arbre, une pensée de cette feuille oubliée dans le soir. Souvent, avant de vous endormir, vous imaginez ce marronnier dans la nuit soulevée d’étoiles. Dans le temps où vous ne pouvez le voir, vous l’imaginez plus grand encore. C’est dans son ombre que vous écrivez. C’est dans son ombre sur la page que vous apprenez l’essentiel : la beauté, la puissance et la mort. L’enfance aussi, indéracinable. Vous pouvez quitter toutes choses. Vous pouvez vous éloigner de tout, sauf de cet arbre. Ce qui éclaire notre vie, ce n’est rien que l’on puisse dire ou tenir. Ce que l’on dit se tait. Ce que l’on tient se perd. Nous n’avons guère plus de prise sur notre vie que sur une poignée d’eau claire. Nous ne possédons que ce qui nous échappe et se nourrit de notre amour : un arbre dans le songe, un visage dans le silence, une lumière dans le ciel. Le reste n’est rien. Le reste c’est tout ce qu’on jette dans les jours de colère, dans les heures de rangement. Il y a ceux qui jettent, il y a ceux qui gardent. Il y a ceux qui régulièrement mettent leur maison à sac, ou le réduit d’une mémoire, le recoin d’un amour. Ils mettent de l’ordre. Ils mettent le vide, croyant mettre de l’ordre. Ils jettent. C’est une manière de funérailles, une façon d’apprivoiser l’absence – comme de ratisser le gravier d’un chemin par où mourir viendra. Et il y a ceux qui gardent. Ils entassent dans un tiroir, dans une parole, dans un amour. Ils ne perdent rien. Ils disent : on ne sait jamais. Même s’ils savent que jamais ils ne reviendront aux lettres anciennes, aux boîtes rouillées, aux vieux médicaments et aux vieilles amours. Tant pis, ils gardent. Ceux qui gardent comme ceux qui jettent sont égaux devant l’objet unique, devant la chose qui tiendra lieu de toutes les choses. Ceux qui se délivrent comme ceux qui s’encombrent. Il y a toujours une chose qu’on ne jette dans aucun cas. Ce n’est pas nécessairement une chose. Ce peut être une lumière, une attente, un seul nom. Ce peut être une tache sur un mur, un arbre à la fenêtre ou même une heure particulière du jour. C’est une chose dont on s’éprend sans raison, sans besoin. C’est une fidélité silencieuse à ce qui passe et demeure. C’est un amour taciturne, immobile : il se dépose au fond de l’âme comme au fond d’un creuset. Il y laisse un rien de lumière, une poussière de ciel bleu. Cela peut arriver avec un livre, une tasse dépareillée ou une musique. Cela peut arriver avec n’importe quel fragment du monde – ou de l’âme. Et cela vous accompagne. Et cela vous suit, où que vous alliez. Le temps passe, le coeur fatigue. Et il y a cette chose – ce feuillage, cette clarté, ce nom là. De temps en temps, vous la considérez comme il faut, comme elle le demande : à part, en silence. Et vous voyez que cette chose n’a pas veilli, pas changé. Elle brille comme au premier jour où vous l’avez choisie. Et vous voyez que c’est cette chose qui vous a choisi, qu’elle vous éclaire et vous garde, à simplement demeurer là. A quoi vous tenez. Vous vous dites : à quoi je tiens. A quoi tient une vie, la mienne, toute vie, n’importe laquelle. A des riens, elle tient. A des choses de trois fois rien. Et cette chose, à quoi elle sert. D’abord à rien. Elle est soustraite de l’utilité mortelle de toutes choses dans la vie. Elle brille par son inutilité. Elle est en excès par défaut. Ce qui ne sert à rien sert à tellement de choses. Cela tient lieu du monde – ou de l’âme ou de la beauté jamais atteinte. Cela tient lieu de tout. Vous pouvez tout quitter sauf cette chose. Sauf ce nom, sauf ce ciel d’un printemps dans la vie à jamais éteinte. Une faiblesse vous retient là, vous y ramène à chaque fois. La douce pente de faiblesse vous incline, corps et âme, vers cette chose comme vers un asile. C’est une énigme de rien. C’est un mystère d’enfance. C’est une coutume qui vous vient de l’enfance, une cérémonie partout respectée dans les chambres d’enfants : ce désordre. Cette moisson d’insignifiance dans les tiroirs. Ces bouts de chiffons, ces queues de comètes et ces dentelles d’ange. Tous ces riens à quoi l’enfance donne de la valeur. »

« Ce fouillis des chambres d’enfants, vous le retrouvez dans la chambre de l’écriture. »

L’utopie

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L’utopie

Plan :

Introduction

I- L’utopie instaure un ordre parfait… Cet ordre est-il une mystique ?

II – Par l’exigence d’un idéal, l’utopie est menacée d’être carcérale. L’envers de l’utopie : l’utopie comme mode d’aliénation – un Enfer, non un Eden.

III – Fonction régulatrice de l’utopie : l’utopie comme contrepoids à l’idéologie.

Conclusion

Annexe : Faut-il se débarrasser des utopies ? La problématique de l’écart : quel est le lien entre utopie et philosophie, entre l’utopie et le philosopher atopique.


Introduction

Qu’est-ce que l’utopie ? Préalable à toute tentative de réflexion pertinente sur le sujet, le problème de définition s’avère aussi épineux qu’irrésolu. Le mot « utopie », lié à l’expérience de la modernité et appelé à devenir un genre littéraire, est lié au petit livre d’un humaniste anglais ami d’Erasme, Thomas More.

Utopia, c’est u – aucun , topos – lieu. Utopia se réfère donc au pays de nulle part, au pays qui n’existe pas ; mais l’expression semble aussi se référer à un lieu heureux : eutopos. Telle est l’origine de ce mot que l’on tient de chimère.

L’acception vulgaire fait de l’utopie « un idéal politique ou social séduisant, mais irréalisable dans lequel on ne tient pas compte des faits réels, de la nature de l’homme et des conditions de la vie » (Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie).

L’utopie serait donc synonyme de rêve impossible, faisant être ce qui n’existe pas ailleurs que dans le nulle part. Ce qui n’existe pas, dans la société moderne, c’est le bien-être, le bonheur de ses membres, bonheur qu’il ne serait théoriquement pas impossible d’atteindre si l’on avait le courage de quitter son propre monde, et d’aborder après un long voyage cette île, irréelle et toutefois possible, qui contraint à redéfinir l’éthique et la politique, comme l’Amérique l’a fait pour la géographie.

Les problématiques soulevées sont donc les suivantes :

– L’utopie entretient un rapport ambigu à l’espace et au temps :

L’utopie comme non-lieu : coupée du monde, l’utopie est insituable et ouvre la voie à une géographie imaginaire, mise au service, comme on le verra, de la philosophie politique et d’une critique sociale.

– Il convient également de s’interroger sur le rapport que l’utopie entretient avec la fiction, avec déjà une difficulté : Platon, dans la République X condamne le poète imitateur d’une réalité elle-même déjà trompeuse. Comment concilier cela avec son projet de cité idéale ? Il y aurait donc un bon usage du « fictionnel » dans l’utopie. En tant qu’elle instaure un ordre parfait, l’utopie pourrait avoir une fonction régulatrice.

– Une autre problématique sera celle d’un glissement, le passage de l’utopie comme histoire, récit d’une société idéale dont il s’agira de préciser les modalités ; à l’Histoire comme lieu d’utopie. Quel est le lien qu’entretient l’utopie avec le possible et le réel ? La question est de savoir si l’on peut réformer sans imaginaire, et s’il faut tirer une leçon de l’Histoire, c’est que l’utopie, loin d’être toujours un Eden peut devenir un Enfer : par l’exigence d’un idéal, l’utopie est menacée d’être carcérale. Et quand on fait le procès de l’utopie, on dit que l’idéal concentrationnaire est la réalisation de l’utopie. Comment donc passe-t-on de la fiction-imaginaire qui libère, à l’utopie qui aliène ? L’utopie est-elle par essence totalitaire, ou peut-elle constituer un puissant contrepoids à l’idéologie ? Faut-il abandonner définitivement les utopies, ou bien celles-ci ne sont pas la figure et la posture même qu’adopte la philosophie ?

I – L’utopie instaure un ordre parfait… Cet ordre est-il une mystique ?

Quelle est l’origine de cette forme de pensée ? – L’invitation au voyage.

L’Atlantide de Platon est la première expression de la cité idéale. Platon y fait plusieurs fois allusion, dans la République et le Timée notamment, mais surtout dans Critias où il est dit des atlantes qu’« ils avaient tout le nécessaire pour la nourriture et l’éducation, mais aucun d’eux ne possédait rien en propre ; ils pensaient que tout était commun entre eux tous, mais ils n’exigeaient des autres citoyens rien au-delà de ce qui leur suffisait pour vivre. »

Apparaît d’emblée le point commun entre le muthos et l’utopie : le désir de rationalité. Reprenant la démarche de Platon, More présente sous le terme utopie « la meilleure constitution d’une République ». Ainsi, l’utopie assume les fonctions de la critique exercée par la raison sous la forme d’affabulation. La cité idéale se caractérise par la perfection, qui réside d’abord dans la sécurité dont jouit l’utopie protégée contre les dangers extérieurs par son insularité (reproduite à nouveau autour des villes qui la composent par d’imprenables fortifications).

Le deuxième aspect, l’identité, est lié au précédent : puisqu’il s’agit de surmonter l’effroi et l’incertitude qui naissent de la différence, l’utopie sera donc le « règne du Même », que manifeste notamment l’uniformisation généralisée – du langage, des moeurs, des lois, des villes, des maisons, des jardins…

Ensuite, l’utopie résulte de la volonté et de l’agir humain : il y a une dimension volontariste et activiste de l’utopie. « En utopie, l’oisiveté et la paresse sont donc impossibles ».

Enfin, vivre en utopie, c’est vivre au grand jour : « Toujours exposé aux yeux de tous, chacun est obligé de pratiquer son métier ou de s’adonner à un loisir irréprochable ». La cité vertueuse est donc une Cité transparente, et rien ne doit y arrêter la lumière : « Chaque maison a deux portes, celle de devant donnant sur la rue, celle de derrière sur le jardin. Elles s’ouvrent d’une poussée de main, et se referme de même, laissant entrer le premier venu. Il n’est rien là qui constitue un domaine privé. Ces maisons en effet changent d’habitants, par tirage au sort, tous les dix ans. Les Utopiens entretiennent admirablement bien leurs jardins. »

C’est aussi une Cité ouverte, où la propriété privée n’est pas de mise. On relèvera l’importance accordée aux jardins, qui rappelle la recherche épicurienne du bonheur fondée sur la sensation et sa juste mesure. L’île est donc habitée par des gens heureux, qui ont aboli le but asocial présent dans la société européenne, c’est-à-dire la propriété privée et l’amour de l’or, et qui vivent dans l’abondance de ce qui leur est nécessaire. Tous pratiquent l’agriculture, et le travail n’occupe dans leur vie que six heures par jour, durée amplement suffisante pour satisfaire leurs besoins. La propriété privée étant abolie, ils apportent les produits de leur travail sur un marché où chaque père de famille va « demander tout ce dont il a besoin pour lui et les siens et l’emporte sans paiement, sans compensation d’aucune sorte. », s’opposant par là à l’horrible cupiditas habendi, la passion de posséder, qui s’incarne dans l’institution moderne de la propriété privée.

N’étant pas tourmentés par le travail en tant que malédiction biblique, ni même inquiétés par la faim, les Utopiens sont exempts des autres tourments qui affligent les peuples civilisés. Ils ont en effet peu de lois, de même qu’ils ignorent les arts et les querelles des dialecticiens modernes. Leur religion est unifiée par la commune croyance en l’immortalité de l’âme et en l’existence de la providence.

Si tout ceci libère la communauté du mal, deux autres facteurs importants assurent le véritable bonheur des Utopiens :

  1. une théorie et une pratique du bonheur en tant que vie selon la nature et la vertu
  2. une restauration des liens communautaires et solidaires qui éloignent le risque de la solitude et permettent une existence harmonieuse au sein de la communauté. L’idéal patriarcal de More lui fait concevoir la vie sociale comme celle d’une grande famille : l’intensité du lien entre ses membres fait de cette république non seulement la meilleure « mais la seule qui mérite ce nom ».

Mais les problèmes commencent dès lors que l’on se demande de quel type est le pouvoir politique et quel espace il occupe dans l’île. En effet, guerre, présence d’esclaves, de magistrats contrôlant la vie sociale toute entière, d’un prince, d’un sénat, sont autant d’éléments qui suggèrent une présence forte et manifeste du pouvoir. Cependant, tout ceci est immédiatement nuancé : La guerre ne semble être prévue qu’en tant que guerre juste et défensive ; les relations internationales, scellées par des traités et des alliances, semblent presque absorbées par le lien d’amitié existant entre tout le monde, lien établi par les lois de la nature. Citons : « Les autres peuples signent des traités, les rompent et en concluent à chaque instant de nouveaux. Les utopiens n’en concluent avec personne. A quoi bon ? disent-ils. Est-ce que la nature ne rapproche pas suffisamment l’homme de l’homme ? ».

Il est intéressant de comparer le statut du politique chez Thomas More avec son intense valorisation par les théoriciens modernes (Machiavel, Hobbes) : ici, le rêve d’une société animé par un idem velle et un idem sentire – un même vouloir et un même sentir  – par une forte identité sociale de ses membres cimentée par la philia, semble exclure la naissance des conflits et des factions, en faisant du lien social intense et totalisant, le substitut du rôle joué, avant et après, par le politique.

Le lien entre l’utopie et la modernité est donc double : D’un côté l’utopie exprime l’inquiétude de la modernité ; et de l’autre, la modernité se manifeste comme l’affirmation de la puissance de la pensée humaine sur la société et l’histoire, la soustraction de l’histoire à la maîtrise du hasard, de la tradition ou de la providence, et comme la conviction de pouvoir résoudre à la base le problème du mal et du malheur, en en supprimant les sources et en annonçant le règne du bonheur sur cette terre dans un futur proche.

Tommasso Campanella, imagine quant à lui dans La Cité du Soleil (1625), une ville protégée de sept enceintes successives et qui portent le nom des sept planètes. Remarquable, la longévité des habitants qui y vivent plus de cent ans, et cela grâce à l’hygiène. De fait, l’hygiénisme est une doctrine directement influencée par Campanella, qui est à l’origine de la politique de Grands Travaux voulue par Napoléon III à Paris. Mais des informateurs renseignent l’Etat, ce qui invite déjà à se demander en quelle mesure une vie privée est-elle encore possible.

Ainsi, au terme de notre voyage, il apparaît que l’utopie présente un avenir meilleur, négatif d’une réalité présente, mais non le retour à un passé idéalisé. A l’orée de ce voyage, on retrouve le sens du mot du mot de Hugo : « L’utopie est la vérité de demain » ou le vers de Lamartine : « Les utopies ne sont que souvent que des vérités prématurées. »

Ainsi les caractéristiques de l’utopie sont donc :

  • une géographie imaginaire et un lieu inaccessible : l’autarcie comme gage de société heureuse, à l’abri de la guerre et de la corruption
  • une société juste, et une justice qui repose sur l’équité
  • le travail est un plaisir
  • la richesse est accessible à tous
  • communauté des ressources : une société foncièrement égalitaire qui ignore la propriété privée. On peut donc la qualifier de communiste.
  • la souffrance est vaincue
  • la tolérance religieuse
  • l’eudémonisme utopique : le bonheur individuel et collectif
  • elle repose sur un ensemble de lois et une organisation précise et rationnelle. Elle se présente donc comme la plus aboutie des civilisations.

On peut voir dans l’œuvre de More une critique de la société anglaise (et européenne) du XVIe siècle. Les vertus de l’Utopie sont en quelque sorte des réponses aux injustices du monde réel : elles les soulignent par contraste (l’égalité de tous les citoyens utopiens met en lumière l’extrême misère, à cette époque, de nombre de paysans anglais sans terres) et montrent que les maux de l’Angleterre ne sont peut-être pas des fatalités puisque les Utopiens les ont résolus.

L’utopie a une double fonction dans le discours politique : celle de proposer une rupture radicale avec un système existant et de proposer un modèle de société idéale. Ce n’est pas un simple progrès de la société qui est visé, mais la préservation de l’altérité du phénomène utopique : de la société « réelle » ; l’utopie présente le miroir inversé, sans tomber dans la radicalité, puisque théoriquement, l’utopie est à elle-même son propre empêchement, son propre garde-fou : en s’empêchant d’être, l’utopie reste donc dans le vide… qui est son sens premier.

En ce sens, l’utopie n’est pas, ni ne doit être, un programme politique : Si la réalisation d’une telle société est souhaitable, More affirme ne pas même l’espérer. Par le recours au genre littéraire, l’utopie se présente en effet comme une œuvre de fiction sans lien avec la réalité : le nom de l’île (« nulle part ») mais aussi du fleuve qui la traverse (Anhydre, c’est-à-dire sans eau) ou du navigateur Hythlodée (qui signifie : raconteur de balivernes) sont là pour nous le rappeler. Cependant, l’utopiste se refuse à tout recours au merveilleux ou à la fantaisie et le bonheur qui est censé régner en Utopie se doit de reposer sur la cohérence du projet. Nul climat paradisiaque, nulle bénédiction divine, nul pouvoir magique n’a contribué à la réalisation de la société parfaite. Il s’agit donc d’une fiction dont la valeur repose sur la cohérence du discours.

Ainsi, l’utopie apparaît comme l’effort de l’imagination pour explorer le possible.

Cette exploration du possible fait que l’utopie entretient un rapport particulier à l’espace et au temps.

A l’espace d’abord, qui donne son support et sa forme à l’affabulation. Où situer ce « nulle part » ?

– la fascination pour l’île : monde clos, autarcique, à l’abri des vices et qui s’autosuffit à lui-même. Mais l’autotélie (monde entièrement vectorisé vers lui-même) n’est pas la seule figure prise par l’utopie dans son lien à l’espace.

– la ville devient le laboratoire expérimental de l’utopie, avec de grandioses fictions architecturales (et notamment celle des Lumières) :

Les architectes visionnaires du 18e siècle néoclassique, Boullée (1728-1799), Ledoux (1736-1806) ou Lequeu (1757-1825), imaginent des cités et des édifices qui, avant de répondre à des besoins, incarnent des valeurs et des vertus.

Claude Nicolas Ledoux : « J’aurais rempli à peine la moitié de mon but, si l’Architecte, qui commande à tous les arts, ne commande à toutes les vertus. » L’Architecture considérée sous le rapport des arts, des mœurs et de la législation, 1804. À leurs travaux s’applique l’analyse que développe Tocqueville (à propos des hommes de lettres à la veille de la Révolution)  « Au-dessus de la société réelle, dont la Constitution était encore traditionnelle, confuse et irrégulière, où les lois demeuraient diverses et contradictoires, les rangs tranchés, les conditions fixes et les charges inégales, il se bâtissait ainsi peu à peu une société imaginaire, dans laquelle tout paraissait simple et coordonné, uniforme, équitable et conforme à la raison. Graduellement, l’imagination de la foule déserta la première pour se retirer dans la seconde. On se désintéressa de ce qui était, et l’on vécut enfin par l’esprit dans cette cité idéale qu’avaient construite les écrivains », cf L’Ancien Régime et la Révolution, 1856.

l’architecture ou l’art comme utopie, c’est-à-dire l’art engagé dans la transformation sociale et au service de la création industrielle : c’est l’idée qu’au monde spirituel et métaphysique succèdera un nouveau monde technique. La problématique qui se pose, est ici d’imaginer les métropoles du futur : face au développement des villes tentaculaires et de la misère urbaine, Ebenezer Howard, lecteur de Ruskin et de William Morris, invente la cité-jardin. À l’inverse, la plupart des utopies architecturales et urbanistiques de la première moitié du XXe siècle partagent la conviction que c’est dans le cadre du développement industriel que doit être réinventée la ville moderne. Dans les rêveries soviétiques des années 1920, la ville s’arrache au sol, cependant qu’aux États-Unis, avec la prolifération des gratte-ciel, elle part à la conquête de l’espace. Le fonctionnalisme devient alors l’idéologie dominante de l’architecture. De Hilberseimer à Le Corbusier, les architectes proposent de vastes projets de cités industrielles contemporaines : rationnelles, géométriques, standardisées, à l’image de cette civilisation industrielle de masse dont elles représentent la forme privilégiée d’organisation.

Parce qu’elle est le « nulle part », l’utopie est partout.

Ou : l’utopie est d’aucun lieu, atopique, elle est aussi anachronique et devient même uchronique : l’eudémonisme utopique ne repose pas comme chez les Epicuriens ou les Stoiciens sur l’hic et nunc. L’utopie n’est pas l’ici et maintenant, mais elle est tous les lieux et tous les temps. Le présent de l’utopie est à la fois présent mais réinvestissement du passé dans le futur (en cela je soutiens la thèse que l’utopie n’est pas novatrice mais au contraire profondément conservatrice). Non pas un temps cyclique (à confondre avec un Age d’or révolu, ou un « état de nature » vers lequel il est impossible de rétrograder) car l’utopie est l’idéal même.


Glissement : De l’utopie comme support et lieu d’histoires, à l’Histoire comme lieu d’utopie.

Quand l’idée de progrès devient un principe de compréhension de l’histoire humaine, la notion d’utopie apparaît, non plus comme le résultat volontariste de la décision de réformateurs soucieux du bien humain, mais comme ce vers quoi tend le processus historique.

Dans ce cadre, l’utopie apparaît (au XIXè) comme l’horizon de l’Histoire, et il convient d’accélérer le processus pour se rapprocher du règne de la liberté.

Ainsi, la promesse de l’histoire rejoint sous une forme sécularisée, l’attente eschatologique des anciennes Apocalypses : la nouvelle Jérusalem viendra, mais cette fois elle ne descendra pas du ciel, elle sera bâtie sur terre, de main humaine, dans un avenir radieux. L’utopie moderne reste quoi qu’on en dise (et malgré ses dénégations) profondément marquée par l’héritage judéo-chrétien : l’utopie renvoie toujours à un monde au-delà du monde, du fait de la question du salut, et les perspectives eschatologiques d’une fin de l’histoire.

Ainsi, dans la première moitié du XIXe siècle, tout se passe comme si l’utopie se retirait du terrain de la littérature pour s’investir massivement du côté du réel ou de ce qui aspire à l’être. Expériences locales et perspective globale deviennent les deux visages de l’utopie en acte, selon qu’il s’agit d’inventer de nouveaux rapports sociaux en fondant des communautés à la marge du monde majoritaire, ou d’inscrire toutes les luttes actuelles dans l’horizon de l’émancipation humaine, dans la grande promesse du règne de la liberté.

L’époque des révolutions est naturellement celle où l’utopie cesse d’être seulement une fiction littéraire pour devenir, portée par l’ébranlement de la société, un principe de refondation de la réalité politique et sociale.

Pensons aux utopies sociales de l’âge romantique : nées au début de l’ère industrielle, elles représentent une tentative de reconstruire l’univers moral et social sur les seules bases de la science positive, d’où elles déduisent l’idée d’une évolution naturelle menant au bonheur pour tous.

Saint-Simon par exemple (1760-1825) prône l’instauration d’un nouveau pouvoir spirituel confié aux savants. Owen (1771-1858) fonde lui aussi ses espoirs sur le développement industriel. Fourier (1772-1837) entend se servir des passions humaines, non pas contradictoires, mais complémentaires, pour faire naître l’harmonie. Cabet (1788-1856) et ses disciples partent pour l’Amérique construire l’Icarie égalitaire.

Il apparaît que l’utopie renonce peu à peu à incarner le rêve d’une société mondiale organisée rationnellement, pour se limiter à l’établissement de communautés restreintes comme celle de Guise en France et d’Oneida en Amérique.

le rêve ouvrier et l’utopie communiste : à l’unanimisme de la période romantique (où les aspirations utopiques étaient marquées par leur optimisme idéaliste et les thèmes de la république universelle et de la fraternité des peuples), succède une vision de l’histoire dominée par les rapports de classe et l’âpreté de leurs affrontements : les doctrines socialistes mettent en avant l’émancipation du prolétariat, au besoin par la violence, comme condition de l’avènement du règne de la liberté.

Karl Marx, L’Idéologie allemande (1845-1846) : « Dans la société communiste, personne n’est enfermé dans un cercle exclusif d’activités, et chacun peut se former dans n’importe quelle branche de son choix ; c’est la société qui règle la production générale, et qui me permet ainsi de faire aujourd’hui telle chose, demain telle autre chose, de chasser le matin, de pêcher l’après-midi, de m’occuper d’élevage le soir, et de m’adonner à la critique après le repas, selon que j’en ai envie, sans jamais devenir chasseur, pêcheur, berger ou critique. »

Ainsi plusieurs formes d’utopies sont à l’œuvre : pour les uns, qui se réclament de Marx, l’avènement du communisme passe par la conquête du pouvoir d’État ; pour les anarchistes anti-autoritaires, de Proudhon à Bakounine, l’organisation étatique doit immédiatement céder la place à des collectifs d’individus librement associés.Ces doctrines se mesurent à l’expérience de l’histoire, en particulier lors de la Commune de Paris, en 1871, où l’utopie tourne à la tragédie.

Transition : peut-on réformer sans imaginaire ?

Vertu pratique de l’utopie, qui n’est pas étrangère à la pensée humaine. L’utopie apparaît comme la description d’un possible réalisé et critique, et agit comme un déplacement… qui aboutit à un « non-lieu ».

II – Par l’exigence d’un idéal, l’utopie est menacée d’être carcérale. L’envers de l’utopie : l’utopie comme mode d’aliénation – un Enfer, non un Eden.

L’utopie comme système fascine et effraie : la recherche de l’égalité passe souvent par une liberté sacrifiée sur l’autel de la transparence, de la communauté, et d’une coûteuse entente qui impose un bonheur à l’individu – au nom du bien commun. Ainsi, l’utopie peut se tourner en son contraire, et le rêve en cauchemar : derrière la mobilisation totale voulue au nom d’un avenir radieux, se révèle une immense mobilisation de la violence politique.

Depuis le roman Nous autres, écrit en 1920 par l’écrivain russe Zamiatine, jusqu’au 1984 du Britannique George Orwell, la littérature du siècle décrit cette inversion de l’utopie où, au nom du bonheur, l’État et le Parti tentent d’absorber ou de détruire la société, à coups de purges, de terreur et de camps de rééducation.

C’est ici qu’il faut envisager les contre-utopies (Orwell et Huxley) :

1984 illustre l’aboutissement de la rationalité devenue folle. Dans le Meilleur des Mondes, Huxley montre ce que serait le possible réalisé si nous le laissons faire.

1984, Orwell

Le monde a été divisé en trois super-puissances constamment en guerre, et  chacune dirigée par un parti très hiérarchisé qui, au nom des principes humains a réduit à néant toutes les libertés et fait vivre les gens dans la haine de l’autre et dans l’envie de dénoncer le fautif (même les enfants espionnent leurs parents pour les dénoncer de la moindre erreur). L’humanité est désormais réduite à est entretenue par les partis, alors que les gens ne s’en rendent même pas compte, tout cela leur paraît normal. La super-puissance décrite est dirigée par l’énigmatique « Big Brother », personne dont l’existence n’est pas vérifiée. Le parti a été créé dans le but de rendre les gens heureux, comme en témoigne la devise « la guerre c’est la paix, la liberté c’est l’esclavage, l’ignorance c’est la force ». En entretenant une haine constante des autres en utilisant un principe de double pensée qui fait concevoir que le mal n’est que le bien ( ex : le ministère de l’Amour qui est en réalité le ministère de la torture.), en créant un langage qui ne permet pas d’exprimer une opinion et qui, ainsi, empêche les gens de penser par eux même et d’avoir un jugement sur la réalité ; le parti rend les gens heureux, ils sont comme hypnotisés et ne voient rien de mauvais, carrément manipulés par le parti.

Le meilleur des mondes, Huxley

Nous sommes dans le futur et le pays contrôle les naissances afin de les diviser en castes qui dépendent de la nature biologique des fœtus. Ces castes s’étendent des Alphas (ceux qui sont destinés « à contrôler le monde ») jusqu’aux Epsilons (les sous fifres ). En fonction de son éducation chaque caste est heureuse : par exemple, les Alphas ont une éducation basée sur la fierté d’être Alphas, puisqu’ils sont les meilleurs et les Epsilon reçoivent leur éducation sur la chance de ne pas avoir a réfléchir autant que les Alphas, et de bénéficier de plus de temps libre… Ainsi chaque caste est heureuse.

La « contre-utopie » n’est donc pas le contraire de l’utopie, mais n’est qu’une variante du genre utopique : Si l’utopie opère une critique de la société réelle d’après la société idéale, la contre-utopie a pour objet de juger le réel d’après le contre-modèle d’une cité contre-idéale. Huxley donne à penser que la meilleure cité pourrait bien être le pire. Ainsi la critique passe donc par la critique de la société idéale dès lors qu’elle est réalisée. Ce qui caractérise l’idée de perfection dans la modernité, c’est que rien n’échappe à la vue de spectateurs, d’œil vivant, dans le fantasme de la métropole idéale : ce que la contre-utopie dénonce, c’est donc le développement de l’organisation sous toutes ses formes, sous couvert de rationalisme. Grâce à cette technique, la vie pensante, « acropole intérieure », est supprimée, et « Big Brother vous regarde ».

 Il apparaît donc, à ce stade de la réflexion, que ce qui distingue le monde traditionnel du monde moderne, ce n’est donc pas tant un changement de paradigme politique que la rationalisation technique. Ce que le monde refuse, c’est le droit à l’erreur, et donc à l’empirisme. L’utopie formule donc le dernier avatar du monde moderne, en ce qu’il tourne au cauchemar : la modernité s’apparente à la démission, du fait de l’envahissement de la gestion. Moderniser, c’est ici réduire la marge laissée à l’empirisme et substituer au jugement individuel par un savoir, le conditionnement du rationalisme.

Poussée à son terme, l’utopie fait donc émerger une nouvelle société totalitaire, qui se distingue de la tyrannie, en ce point qu’il n’y a plus de maitres, mais seulement des esclaves, la soumission terne ayant pour origine l’ignorance, ciment de la société moderne : « L’ignorance, c’est la force » (1984). On assisterait donc à la naissance d’une sorte de pouvoir invisible : la technicité. Le malheur de 1984, ce n’est pas que l’on ne croit plus en rien, mais c’est la disparition de la puissance critique. Kant disait que son siècle était celui de la critique, le nôtre est peut-être celui de la crédulité béate…

La thèse d’Orwell est que « mécaniser la pensée, c’est la supprimer ». Or force est de constater, dit-il, que la modernité s’est donnée cette tâche.

Le communisme

Ordre social dans lequel les moyens de production sont la propriété de la communauté, et où la répartition des biens se fait selon les besoins ; c’est aussi la démarche politique visant à atteindre un tel ordre social. Lénine repris le terme en 1917 pour désigner une doctrine marxiste radicalement révolutionnaire. La doctrine de Marx comprend une théorie scientifique et la prophétie d’un salut. Lénine ayant mis l’accent sur un élément révolutionnaire contenu dans le marxisme, la révolution permanente et la dictature du prolétariat en tant qu’union des ouvriers et des paysans, il est le fondateur du communisme moderne qui, très vite, s’est transformé en dictature du Parti communiste et en un dogme figé. Ainsi, la construction de la société communiste n’a pas tenu ses promesses. L’union soviétique a représenté l’exemple d’une utopie politique en train de se réaliser à l’échelle d’un pays. Cet échec allait inévitablement avoir des conséquences sur tout grand projet futur. Il ne faut pas oublier les dérapages immondes d’un autre « grand projet » :  » le nazisme n’est certes pas une utopie politique. En revanche, il met au jour des tendances de la tradition utopique occidentale : l’obsession de la transparence, la subordination absolue de l’individu à l’état, et, plus encore peut-être, la tentation de la pureté. Se découvre à la source de l’idée d’un homme nouveau régénéré, une utopie du corps : un chemin qui va de l’hygiénisme à l’eugénisme « .

=> Nicolas Berdiaeff avait déjà mis le monde en garde contre les utopies, il y a un siècle, dans un propos qu’Aldous Huxley cite au début du Meilleur des mondes: « Les utopies apparaissent comme bien plus réalisables qu’on ne le croyait autrefois. Et nous nous trouvons actuellement devant une question bien autrement angoissante. Comment éviter leur réalisation définitive ?... Les utopies sont réalisables. La vie marche vers les utopies. Et peut-être un siècle nouveau commence-t-il, un siècle où les intellectuels et la classe cultivée rêveront aux moyens d’éviter les utopies et de retourner à une société non utopique moins « parfaite » et plus libre. »

III – Fonction régulatrice de l’utopie : l’utopie comme contrepoids à l’idéologie

Pour le sociologue Karl Mannheim, l’utopie est une forme d’idéal constituant à ses yeux un contrepoids à l’idéologie.  Il entend par utopie « toute orientation qui transcende la réalité et brime les normes de l’ordre existant, contrairement à l’idéologie qui exprime le statu quo ».

L’utopie n’est pas l’idéologie : (idéologie = construction collective de l’esprit dont le but apparent est de dire le sens des choses, mais dont la fonction réelle est de masquer une situation intolérable). Dans  L’idéologie et l’utopie, Paul Ricoeur donne une liste de penseurs qui ont abordé l’un et l’autre de ces sujets : Marx, Althusser, Mannheim, Weber, Habermas, Geertz, Saint-Simon, Fourier. « L’idéologie et l’utopie, précise Ricoeur, opèrent toutes deux à trois niveaux. Là où l’idéologie apparaît comme une distorsion, l’utopie se présente comme une fantasmagorie irréalisable. Là où l’idéologie est légitimation, l’utopie est une alternative au pouvoir en place. La fonction positive de l’idéologie est de préserver l’identité d’une personne ou d’un groupe ; le rôle positif de l’utopie consiste à explorer le possible,  » les possibilités latérales du réel « . Idéologie et utopie illustrent ainsi les deux versants de l’imagination-conservation et invention. »

On ne s’étonnera donc pas que Mannheim soit attaché aux utopies. En conclusion de Idéologie et utopie, il écrit: « La disparition de l’utopie amène un état de choses statique, dans lequel l’homme lui-même n’est plus qu’une chose. Nous serions alors en présence du plus grand des paradoxes imaginables : l’homme qui a atteint le plus haut degré de maîtrise rationnelle de l’existence deviendrait, une fois démuni de tout idéal, un pur être d’instincts ; et ainsi, après une longue évolution tourmentée, mais héroïque, ce serait précisément au stade le plus élevé de la prise de conscience, quand l’histoire cesse d’être un destin aveugle et devient de plus en plus la création personnelle de l’homme, que la disparition des différentes formes de l’utopie ferait perdre à celui-ci sa volonté de façonner l’histoire à sa guise et, par cela même, sa capacité de la comprendre. »

Conclusion :

En définitive, il convient de ne pas oublier que l’utopie est une fiction, qui n’a pas vocation à être autre chose qu’une « expérience mentale » (selon le mot de Raymond Ruyière).

Faisons un petit détour par Kant :

En fin de compte, ce que Kant juge coupable, c’est la réalisation forcée de l’utopie qui se propose de changer la vie. Toute la question pourrait se résumer, selon Kant à celle-ci : Des utopies, le passage à l’acte se fait-il sous la contrainte ? Ou bien n’y a-t-il pas un pouvoir libérateur de l’imagination ?

Selon Marx, ce n’est pas l’imagination qui libère, la liberté doit s’effectuer par des moyens réels. Historiquement, cela s’est traduit par la coercition : c’est l’idée qu’on ne fait pas d’omelettes sans casser des œufs.

Pour Kant en revanche, l’utopie n’a pas vocation à être réalisée : elle est une idée pratique et régulatrice, c’est-à-dire qu’elle oriente, mais ne donne pas à connaître un quelconque objet. Il appelle « despotique » l’état qui entendrait faire le bonheur des hommes (et de surcroit le bonheur des hommes malgré eux).

Il serait déjà beau, un régime qui n’empêcherait pas de se conduire.

L’idée reste donc une idée, c’est-à-dire selon la définition qu’en donne Kant (cf Dialectique transcendantale, 1ere Section, Des idées en général + Propos sur l’éducation) : « une idée n’est rien d’autre que le concept d’une perfection qui ne s’est pas encore rencontrée dans l’expérience ».

La question n’est pas de réaliser l’utopie, de la faire passer du possible au réel, mais de savoir si l’homme n’est pas digne d’un autre idéal. C’est ainsi qu’Ernst Bloch (Le principe d’espérance) peut dire que l’utopie est la sœur du rire. L’utopie réalisée, c’est la prison glacée d’Orwell ; l’utopie comme idée régulatrice de la raison est quant à elle profondément libératrice : en ce qu’elle opère comme le rire, elle est l’idée qui permet de juger et mesurer « l’écart » avec la réalité historique. C’est, encore et toujours  le but de l’utopie de montrer qu’elle n’est ni réalisée ni à réaliser.


En guise d’annexe : une réflexion périphérique, pour aller plus loin : Faut-il se débarrasser des utopies ? Problématique de l’écart : quel est le lien entre philosophie et utopie, entre l’utopie et le philosopher atopique ?

L’atopie socratique

Socrate est à plusieurs reprises qualifié d’« atopos » (Banquet 215a, Phèdre 229c ), ce qui le fait apparaître aux yeux de ses interlocuteurs comme excentrique, original, extraordinaire, déconcertant, bizarre. Figure même de l’indétermination, il n’est jamais là où on l’attend, toujours ailleurs, en décalage, dans cet écart surprenant et déstabilisant qui ouvre à toute chose. Ce dont il s’agit ici, c’est de l’écart provoqué avec les représentations sensibles et avec le sens qu’elles induisent mécaniquement. Socrate est « sans lieu », d’abord parce qu’il n’est pas vraiment où est son corps, il ne cesse de « voyager », c’est-à-dire de s’efforcer à cette déliaison qu’est l’effort philosophique pour vivre seulement où est son âme : tel est le sens de son atopie.

Et tel est le lien que l’utopie entretient avec la pratique philosophique : comme voyage, l’utopie socratique est pleine absence, absence du corps vécue dans l’effort de la déliaison. L’utopie socratique fait seulement signe vers une présence autre, décalée, en un ailleurs exigé vers un autre « topos » qui ne peut être que le lieu des idées. Socrate n’est philosophe que mythiquement, il est le philosopher fait homme, au sens où le philosopher c’est être dans le nulle part. Le lieu de séjour de la philosophie, c’est donc pleinement l’utopie. Dans l’Alcibiade (219a), Socrate prévient : « fais bien attention de peur que tu n’ailles t’illusionner sur mon compte, car je ne suis rien ». Dire que Socrate n’est rien, que philosopher n’est rien, c’est dire que philosopher c’est voyager, c’est se décaler, c’est n’être, en ce sens, d’aucun être.

L’utopie, ce non-lieu d’aucun temps est bien la forme nécessaire de l’atopie philosophique. Jean-Yves Lacroix, dans L’utopie de Thomas More et la tradition platonicienne, résume cela dans une belle formule : « C’est grâce à la médiation symbolique du schème topos / utopia, révélant l’étrange nature de Socrate, que Platon va fonder la possibilité du philosophique comme instance déplacée ».

Dès lors qu’elle nous permet de mesurer l’écart, l’utopie n’est pas aliénation, elle est cette image, une idée régulatrice qui peut constituer un rempart à l’idéologie et l’atopicité de la philosophie est précisément de maintenir cette tension.

Ainsi, pour reprendre le mot de Deleuze, l’idée régulatrice qu’est l’utopie ouvre à une vision de la philosophie comme « pédagogie des concepts ».

Marine.

Jane Austen : un regard féminin sans féminisme

A l’heure où la question des genres est d’une actualité piquante, et que nombreuses sont les femmes qui partent en croisade contre les formes de misogynie ancestrale qui s’ignorent, mais bien présentes, larvées et tapies dans l’ombre, plus pernicieuses encore, que de bonne foi les hommes pensent l’égalité désormais acquise et toute lutte  à cet effet anachronique, Jane Austen revient naturellement au goût du jour, soit pour la louer, elle, qui dénoncerait l’oppression insupportable qu’exerce le sexe fort, soit pour s’indigner et constater qu’au fond, elle dessert la cause féministe en renvoyant une vision résolument négative de la femme. Ces deux positions, quoiqu’antithétiques, feraient de Jane Austen l’une des premières femmes écrivaines pleinement « engagée » dans une guerre des sexes, et s’empressent de vouloir lui trouver son « camp ». Soit donc « on a l’impression que pour Jane Austen, à part l’Elisabeth de Pride and Prejudice, il n’y en a pas une pour rattraper l’autre » (propos que l’on voit surgir comme par hasard de la bouche de nombreuses femmes, indignées de ne pas trouver chez Austen le porte-drapeau de la cause féministe dont elles sont défenseurs) soit (propos relevé chez certains hommes)  » à part la soeur de Bingley et la vieille lady, ce sont toutes dans des ordres différents des idéals féminins. »

Or ces deux avis –  vision négative de la femme versus féminisme –  me semblent commettre une profonde erreur quant aux intentions supposées de Jane Austen, et pécher par engagement.  Et non seulement je veux croire Austen plus « subtile » que cela, mais encore, quand deux opinions s’affrontent, j’aime courir le risque du « non-engagement », et de manière engagée cette fois, je vais tenter d’expliquer pourquoi aucune des deux thèses ne me semble pertinente.

19834203

Jane Austen, une vision négative de la femme ?

Ni vision négative de la femme, ni féminisme… Seulement un regard féminin – celui de Jane Austen – dans un roman qui traite essentiellement du regard de la femme…. comme un jeu de miroirs se reflétant à l’infini. Relisons.

Pleins feux sur l’héroïne : On nous dit d’Elizabeth qu’elle « est d’une vive intelligence, d’une sagesse éloignée de tout pédantisme qui lui permet de supporter sereinement et avec indulgence l’atmosphère provinciale étriquée dans laquelle il lui faut vivre. Son caractère naturellement gai la met en état de percevoir le côté humoristique ou grotesque de toute situation quelle qu’elle soit ». Faut-il pour autant faire d’Elizabeth un « modèle » ? Rien n’est moins sûr, car « Elizabeth ne manque pas d’un certain orgueil, ou plutôt d’un certain sens de la dignité qui lui impose de défendre son entourage. C’est pourquoi lorsque Darcy, l’ami de Bingley, considère avec quelques mépris les façons faire de sa mère et de ses sœurs, elle dit : « je pourrais facilement lui pardonner son orgueil s’il n’avait mortifié le mien ». C’est de là que naît le « préjugé » qu’elle a contre Darcy qui pourtant est …. secrètement épris d’elle.

Elisabeth, l’ingénieuse, la rationnelle, moins belle que sa sœur Jane certes mais rivalisant avec elle en beauté par ses yeux (miroirs de l’âme….), cette même Elisabeth qui mêle fine observation, sarcasme et critique acerbe des singeries des idiotes de son temps – éminente qualité – est aussi cette jeune fille sûre d’elle et sûre de son jugement sur les autres … bien trop sûre pour correctement voir.

Celle qui veut déjouer le jeu des apparences, des faux-semblants, est précisément celle qui se fait prendre au piège, qui ne parvient pas à ôter les masques, et à lever le voile des préjugés des premières impressions …

Vision négative de la femme donc, et critique virulente de cette Philinte (mieux qu’Alceste) des temps modernes ? Non plus. Morale sans moralisme, Austen nous livrant une simple peinture de la société britannique au tournant des XVIIIe et XIXe siècles, avec humour et ironie, se moquant des grands messieurs et grandes dames, écorchant au passage l’image de la famille parfaite, ramenant un peu le lecteur sur terre pour lui dire que, même dans les histoires d’amour, tout n’est pas parfait.

Mais pas de gentils d’un coté, et de méchant(e)s de l’autre. Tous dans le même sac. Ce qui ne fait pas ma réponse un truc en « blanc, puis noir, puis gris » : la romancière, dans ses ouvrages – ce qui vaut pour Pride and Prejudice vaut également pour Persuasion – prend le parti de promener sur le monde alentour exclusivement le regard d’une femme dans une société qui influence fortement les individus par les conventions sociales (notamment par le mariage, qui met à l’abri des revers de fortunes, et où le bal devient lieu de toutes les espérances matrimoniales), et qui assigne aux jeunes filles une existence essentiellement sédentaire et domestique : le royaume féminin étant avant tout la maison, c’est de là que le sexe faible pouvait observer le monde. – Fitzgerald ne faisait-il pas remarquer, à propos de Jane Austen, « she never goes out of the Parlour » (« elle ne quitte jamais les limites du petit salon ») ?

Éloge plus qu’injure, dans la mesure où la romancière recherchait un point de vue féminin, il était naturel qu’elle choisît de faire graviter le regard dans un lieu où se tenaient les femmes. Voici qui est dit : le lecteur n’a plus qu’à épouser le point de vue de ceux qui y vivent. Mais les hommes (qui n’ont pas d’attirance pour ce lieu (plus leur plait vivre dehors, monter à cheval, que le salon) s’y immiscent et évoluent dans un espace dont il convenu qu’il appartient aux femmes. Mais si ce que font de leur dix doigts des hommes qui sont souvent de loisir n’a que peu d’importance pour les femmes, il n’empêche que leurs « apparitions » est source d’interrogations.

Tout ici est image, impression rétinienne. Pride and prejudice serait donc ce livre-miroir reflétant les questions qui procèdent de l’image que les hommes donnent d’eux-mêmes…

What is their address ? – leur façon d’aborder les gens ?

Sont-ils aimables, taciturnes, empruntés ? Vient ensuite la rumeur – pour farder le personnage et lui donner consistance – qui, par miracle, renseigne sur sa « position sociale », pour ne pas dire « fortune ». Interviennent enfin les critères moraux, et la boucle est bouclée. C’est cet ordre de curiosités qui participe du regard porté sur les hommes, toujours considérés pour leur « valeur » dans le rôle de partenaire de la vie mondaine. Jamais ne se préoccupe t’on de ce qu’ils sont en eux-mêmes, indépendamment d’autrui, de ce qu’ils pensent une fois refermées toutes les portes….

Pour autant, le roman de Austen exclut l’idée d’une guerre des sexes, et n’est pas une protestation, déguisée ou non contre l’oppression insupportable exercée par les hommes. Les hommes qu’elle dépeint ne sont pas non plus des tyrans qu’il faut dénoncer : les pères, tel M. Bennet dans Pride and Prejudice sont plus vulnérables et égoïstes qu’ils ne sont despotiques. Chez Jane Austen, le regard donc, porté par des demoiselles sur la réalité qui les entoure n’est ni partial, ni partisan du fait qu’il est féminin… Regard féminin sans féminisme, livre amoral parce qu’il se refuse tout moralisme. Il ne s’agit pas de se lever contre les hommes, ni d’inverser les rôles, ce qui tiendrait lieu d’un sinistre carnaval. Il ne s’agit ni de « racheter » les femmes, ni de les ériger en incarnations de l’idéal : elles ne sont pas des anges, elles ne sont pas le Diable, loin s’en faut. Un livre sur le regard, la volonté de transparence, et ses obstacles, par delà bien et mal… pour simplement rendre justice à la réalité qui toujours parle d’elle-même…

Au sujet de la « joie spacieuse »…

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J’écrirai bientôt un article sur ce qui me semble particulièrement « génial » (il n’y a pas d’autre mot) dans ce beau livre et ce qu’il m’inspire. Mais en attendant, je reproduis ici les propos de Jean-Louis Chrétien dans un entretien qui présente une synthèse, mais qui a aussi le défaut de cette qualité : nous laisser un peu sur notre faim, avec cette curiosité piquée, cette sensation de manque, et l’envie inouie de se replonger à nouveau dans ce livre, qui emprunt de magie nous explique comment la venue phénoménale de la joie est une dilatation du coeur, une extension, une ouverture de l’être rendu plus large, plus vivant et plus fort et par laquelle l’existence parait prendre une autre dimension.

La joie spacieuse

Entretien avec Jean-Louis Chrétien recueilli par Robert Maggiori, tiré de Libération du 1.2.2007

Si, de La Joie spacieuse, on ne lisait que le sous-titre (Essai sur la dilatation), on pourrait penser à un traité sur les métaux…

Ce n’est pas au sens physique que j’ai pris dilatation. Et mon point de départ n’a pas été le mot dilatation tout seul, mais l’expression “dilatation du cœur”, dilatatio cordis, une expression biblique qui a eu un poids immense dans l’histoire des langues européennes, avant d’entrer dans des contextes tout à fait profanes, par exemple chez Madame de Sévigné, Hugo ou Flaubert. Je fais l’histoire de ce mot, un mot particulièrement fort qui dit l’élargissement de l’espace, dont on ne sait pas d’abord s’il est celui du dedans ou du dehors. Dans la joie, il est les deux : tout est plus large parce que je m’élargis et je m’élargis parce que le monde s’ouvre davantage. Il peut paraître singulier d’aborder la question de la joie comme amplification, crue de l’espace et de l’existence, en prenant comme fil conducteur juste un mot. Mais c’est ma méthode : chercher un point d’appui extrêmement précis qui donne accès à une certaine continuité d’écrits et de traditions, et qui permette d’interroger avec rigueur une question beaucoup plus générale. Comme philosophe et poète, je crois au poids du destin d’un mot. Or ce terme de dilaté à quelque chose de dilaté lui-même, puisque vous le trouvez dans la spiritualité, dans la théologie, dans la poésie, la littérature, la philosophie, et chez les auteurs les plus divers.

La joie est dilatation. Tout malaise ou mal-être est-il rétrécissement, contraction ?

Le contraire de la dilatation, c’est en effet le resserrement, la constriction. On sait bien que dans les crises d’angoisse, les gens se resserrent sur eux-mêmes, se recroquevillent. Mais le mouvement compte ici plus que le fait d’être étroit et large. Dès que les possibilités ouvertes se ferment, dès qu’elles commencent à se rétrécir, ne fût-ce qu’un peu, la tristesse et l’angoisse apparaissent. A l’inverse, même si on est dans une situation terrible, voilà un tout petit rien, un détail qui ouvre la porte de mon cœur, et c’est déjà la joie.

Tout ceci peut être décrit de façon psychologique. Pourquoi n’avez-vous pas emprunté cette perspective-là ?

Ce n’est pas du tout une exclusion a priori de la psychologie. Mais mon souci est de donner un cadre descriptif et conceptuel plus large – dans lequel on peut faire entrer des cas psychologiques, qui ne relèvent pas de ma compétence. J’essaye, dans une perspective phénoménologique, de penser la dilatation dans des dimensions encore plus générales, auxquelles donne un accès le langage des poètes ou des mystiques, mais qui sont orientés par une des oppositions les plus anciennes de la pensée grecque, entre peras et apeiron,  la limite et l’illimité. Jusqu’où peut-on s’élargir ? Un élargissement qui n’aurait absolument aucune contre-puissance de limitation devient folie : on a l’exemple en psychiatrie dans la manie, l’espace maniaque. La joie n’est pas maniaque, et la manie n’est pas joyeuse . Il faut qu’il y ait un rythme, comme celui du cœur, diastolique et systolique, de puissance et de contre-puissance, d’infini et de défini, pour éviter l’explosion dans le délire de toute-puissance. Pour les auteurs religieux, dont je traite dans la première partie, la joie est joie devant Dieu, donc une joie qui nous rappelle toujours notre condition de finitude. Cette limite fait qu’elle ne devient pas folle. De la même façon, une joie toute profane trouve son principe de limitation dans des conduites ou des soucis envers les autres, qui évitent l’expansion infinie du moi.

Qu’auriez-vous “raté” si vous n’aviez fait qu’une histoire des conceptions philosophiques de la joie ?

Ce que j’aurais manqué, c’est la joie elle-même, la dimension descriptive, proprement phénoménale, de la joie. Pour voir si une définition de la joie est juste ou non, il ne suffit pas de la comparer aux définitions qui la précèdent, qu’elle modifie ou corrige. Il faut pouvoir la confronter au phénomène de la joie lui-même. C’est lui que j’ai voulu décrire.

Est-ce que cette expérience de la joie-dilatation présuppose la présence de Dieu, et ne peut donc être décrite que par des auteurs religieux ?

Le fait que, dans la pensée de la joie, il y ait cette dimension de la dilatation du cœur renvoie assurément à la conception biblique du cœur, qui n’est d’ailleurs pas seulement la volonté et l’affectivité mais aussi bien l’intelligence. Son sens pénètre ensuite le langage de tout le monde, et d’auteurs qui ne sont pas religieux et qui ne parlent nullement de joie devant Dieu. C’est une sécularisation, une laïcisation de ce vocabulaire de la dilatation du cœur. Descartes, par exemple, définit la joie comme dilatation, mais celle-ci est corporelle, elle est une vasodilatation, relative à la circulation sanguine. Au XIXe siècle, la signification physique de dilatation – d’un métal, des pupilles, des narines – est beaucoup plus fréquente que sa signification joyeuse.

Le choix de vos auteurs, presque tous des mystiques, ne risque-t-il pas de laisser entendre qu’il n’y a de joie que dans des dimensions extrêmes, mystiques justement ?

Comme contre-point, ou indicateur chimique qui vient de quelqu’un qui voudrait la dilatation mais n’y arrive pas, je parle par exemple d’Amiel et de ses tourments, ou bien de cas, qu’on peut trouver chez Camus ou Yves Bonnefoy, où la dilatation devient la question qui fait souffrir toute la vie… Je ne dirais pas que toute joie est mystique. Mais toute joie est surcroît, excès. Si vous avez tout ce que vous voulez, si tout va bien, c’est le contentement, la satisfaction, peut-être le plaisir, mais pas la joie. Dans la joie, il y a un plus, un trop, un débordement, un mouvement hors de soi, qui fait qu’elle peut évidemment être vécue par tout le monde mais ne saurait être dite dans sa démesure que par une parole elle-même portée par l’excès et démesurée. Cette parole est celle des poètes, des mystiques, des spirituels, et non pas une parole réglée, géométrique, démonstrative. Les définitions de la joie ne sont pas joyeuses.

En quoi la dilatation ne serait-elle que le signe de la joie ? Qu’est-ce qui la distingue de celle qui opère dans la vanité, par exemple, ou l’arrogance, la fierté, l’emprise, le désir de domination et de captation de l’autre ?

Toute crue n’est pas une crue de joie. Déjà chez les auteurs les plus anciens que j’aborde, saint Augustin ou saint Grégoire le Grand, il y a une bonne et une mauvaise dilatation : celle de la joie, de l’espérance et de l’amour, et celle de l’orgueil. Quel est le critère phénoménologique pour différencier les deux ? C’est là que la considération du monde, de l’espace du monde, est importante. Dans la joie, ce n’est pas moi qui me gonfle tel un ballon, car là toutes les possibilités que vous évoquiez peuvent être en jeu. Mais c’est d’une certaine façon du monde lui-même que vient précisément cette expansion. Je ne peux m’étendre que parce que, tout à coup, l’ouverture du monde est plus grande, qu’un chemin s’ouvre là où tout paraissait fermé. La joie n’est pas une auto-affection. Le destin de la vanité, de l’enflure, de l’orgueil, est toujours de trouver quelque chose qui va les crever, comme une baudruche. Le vaniteux s’enfle, mais le monde n’en est pas transformé, c’est pourquoi il y a quelque chose d’illusoire, de pathétique, voire de cruel dans une telle expansion. Le critère, c’est justement l’articulation de ma joie, l’accord de ma joie au caractère soudain joyeux du monde. On voit d’ailleurs qu’il ne peut pas y avoir de poésie authentiquement amoureuse qui ne s’accompagne d’un chant du monde, alors que, dans l’orgueil ou l’arrogance, on voudrait modeler le monde d’après ce qu’on est soi-même devenu. Voilà la différence. Là on a une sorte d’initiative, tandis que la joie, même si elle est la plus intime, est toujours accueil, hospitalité – soit l’hospitalité à Dieu en nous, pour les mystiques, soit l’hospitalité à l’autre, à un visage du monde, à une lumière qui vous saisit, un tableau, un air de musique, un sourire d’enfant, une promenade. Par définition, la joie ne peut pas être déclenchée par nous-même, alors qu’on nourrit son orgueil avec son propre combustible, comme on remplit une cheminée, on peut toujours en mettre plus. La joie a quelque chose de donné. On peut se forcer à rire ou à faire bon visage, mais on ne peut pas déclencher sa joie. A la limite, il y a des rires auto-induits, il y a même des gens qui font ça comme thérapie, ils éclatent de rire pendant une heure, mais on ne peut pas se rendre joyeux, on peut simplement  se tenir disponible à la joie. Etre joyeux, au fond, c’est “se faire avoir”, se laisser prendre par l’évènement du monde et d’autrui. L’arrogance est autophage, elle ne rencontre jamais l’altérité, elle la soumet, la maîtrise, la nie, l’interdit, et ne se donne donc que des “fausses joies”.

A quoi tient la joie intellectuelle ?

Elle n’est pas la joie de se sentir plus puissant. C’est la joie qu’on éprouve devant le monde : là où on ne comprenait pas, où on ne voyait pas, tout à coup on comprend quelque chose qui était incompréhensible, et des possibles apparaissent. La joie intellectuelle, c’est la joie des tâches nouvelles qui nous sont données et qu’on ne soupçonnait pas auparavant. On peut avoir une pile de livres par soi écrits devant soi, si notre intelligence s’y est épuisée, ce n’est pas du tout joyeux, il y a comme une pesanteur qui retombe sur nous. La joie intellectuelle, c’est la joie de comprendre comment on va faire pour comprendre plus. Il s’agit bien alors d’une dilatation. L’espace du pensable s’élargit.

Mais la joie n’est-elle pas décevante, ne serait-ce que parce qu’elle est éphémère ?

Par essence, la joie ne peut pas être décevante, parce qu’elle a quelque chose d’inopiné, d’inattendu, que je n’ai pu anticiper. Peut-être je m’attendais à éprouver de la joie, mais pas à éprouver cette joie-là. On peut être déçu par un plaisir, un plaisir répété, mais pas par la joie, car être déçu suppose une mesure préalable de ce à quoi on s’attend et le constat que ce que l’on reçoit est en dessous, est plus petit ou moins bien que la mesure qu’on avait fixée. Mais, quand la démesure s’empare de nous. Il ne peut y avoir de déception.

Vous parlez de joie, d’espérance, d’amour… Mais, si on ouvre une fenêtre sur le monde, on ne voit qu’injustices, violences, guerres…

Il est arrivé qu’on dise que, dans mes écrits, il n’y a pas suffisamment la présence du négatif, pas de confrontation assez aiguë avec le nihilisme et le désespoir qui nous entourent. D’abord je ne pense pas que je n’en parle jamais. Je suis chrétien, et le signe de la croix renvoie au supplice et à la souffrance. C’est toujours sur fond de souffrance que l’espoir apparaît. Mais le désespoir est si profond aujourd’hui – d’autant plus profond qu’il ne se voit pas comme désespoir, eût dit Kierkegaard – que notre tâche d’écrivain ou de professeur ne peut pas être d’écrire ou d’enseigner qu’il n’y a pas d’issue. Cela ne signifie pas qu’il faille nier quoi que ce soit, ni se réfugier dans des propos lénifiants ou édifiants. Mais être professeur de désespoir, c’est être professeur de malheur et de suicide, ce qui, dans aucune conception de la philosophie, quelle qu’elle soit, ne peut être une mission. Parler d’espérance ou de joie, ce n’est pas faire l’autruche par rapport au nihilisme, c’est, dans une toute petite mesure, lui répondre. Si la seule chose que j’avais à dire, c’est que tout est perdu, je me tairais.

L’irréversible

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